주제어 :	도스토예프스키, □죄와 벌□, 역학적 필연성, 초월적 필연성, ‘기계적으로’

투 고 일 :	2008.	10.	15

심 사 일 :	2008.	11.	1	~ 11. 30

심사완료일 :	2008.	12.	15

□죄와 벌□, 그리고 필연성의 문제*

이  형  구**

****	이 논문은 성균관대학교의 2006학년도 성균학술연구비에 의하여 연구되었음.

****	성균관대 노문과 교수

제24권 2호

□죄와 벌□, 그리고 필연성의 문제

국문요약

도스토예프스키의 소설 □죄와 벌□에서 주인공 라스콜리니코프의 행위들은, 마치 고대 그리스의 비극에서처럼, 이중적 동기부여를 지니는 것으로 묘사된다. 한편으로 그것들은 라스콜리니코프 자신의 이성적인 판단과 내적 의지에 의한 독립적인 행위이며, 다른 한편 그것들은 초자연적 존재들의 강력한 영향 아래 행해지는 피동적인 행위이다. 본 논문은 라스콜리니코프의 살인과 고백, 그리고 부활의 행위들을 일관되게 특징짓는 ‘기계적으로’라는 표현에 주목하며, 이 표현이 ‘역학적 필연성’과 ‘신적 필연성’ 두 가지 모두를 동시에 의미할 수 있음을 지적한다. 그리고 이를 통해 궁극적으로 본 논문은, 도스토예프스키의 세계관 속에서 인간 행위는 인간의 내적 의지와 자유, 그리고 신적 존재의 초월적 영향력이라는 상호 모순된, 그러나 완전히 배제될 수 없는 두 힘이 동시에 작용하는 긴장된 관계의 장을 형성하고 있음을 규명한다.

도스토예프스키가 1865년 9월 미하일 카트코프에게 보내는 편지에서 당시 그가 구상 중이던 소설 □죄와 벌□을 “한 범죄에 관한 심리적 보고서”라고 지칭하였을 때, 이는 범죄 행위라는 극단적 경우를 통해 예시되는 인간 내면세계의 작동 방식에 관한 작가의 근본적 관심을 반영하는 것이었다. 특히, 소설의 주인공 라스콜리니코프가 일련의 행위들을 계획하고 결정하고 실행하게 되는 과정에 대한 작가의 상세한 묘사와 되풀이되는 강조는, 인간 행위의 결정 방식과 그 본질에 대한 탐구가 이 소설의 주제적 지평의 중요한 부분을 차지하고 있음을 말하여 준다. 소설 속에서 라스콜리니코프의 행위는 일견 서로 모순되어 보이는 듯한 두 가지 측면에서 설명되는데, 한편으로 그것은 라스콜리니코프 자신의 내적인 사상적 신념과 자기 의지에 기초한 능동적, 자기 주도적 행위이며, 다른 한편 그것은 주인공의 외부에 위치하는 어떤 필연성의 힘에 의하여 강제되는 피동적 행위이다. 본 논문은 인간 행위의 결정 방식과 본질이라는 관점에서 소설 □죄와 벌□을 재고찰하고, 특히 라스콜리니코프의 행위를 지배하는 필연성의 의미를 새롭게 조명하는 데에 그 목적이 있다.

Достоевский, Полное собрание сочинений в тридцати томах, том. XXVIII, Кн. 2, с. 136. 본 논문의 아래에서 도스토예프스키의 1차 텍스트로부터의 인용은 상기 전집의 볼륨을 나타내는 로마자와 쪽을 나타내는 숫자로만 출처를 표기하며, 전집의 제 VI권에 해당하는 소설 □죄와 벌□의 텍스트 인용은 로마자 없이 괄호 속 숫자로만 표기한다. 아울러, 1차 텍스트의 우리말 번역은 필자 자신의 것임을 밝혀둔다.

라스콜리니코프의 살인 행위가 자신의 내부적 결단에 따른 자기 의지적 행위임은 표면적으로 명백하다. 실제 살인에 앞서 현장 답사를 위한 테스트 방문, 범행에 사용할 도끼를 외투 속에 감춰 가져가기 위한 올가미의 준비(56-57), 심지어 자기 집에서 목적지까지의 정확한 발자국 수의 계산(7)에 이르기까지, 라스콜리니코프의 노파 살해는 이성적 판단과 치밀한 계산에 의하여 사전 계획된 범죄임을 소설 텍스트는 분명히 한다. 이러한 구체적인 실행 계획들은 약 한 달에 걸쳐 고안된 것이었지만, 살인 행위를 이론적으로 뒷받침하는 라스콜리니코프의 정신적 사상은 보다 오랜 시간에 걸쳐 형성된 것이었다. 살인이 이미 저질러지고 난 후 주인공과 예심 판사 포르피리와의 대화는, <범죄에 관하여>라는 제목의 라스콜리니코프의 논문이 이미 반년 전에 집필되었으며, 이 논문에서 그의 살인 행위를 정당화시키는 이론적 근거가 피력되어 있음을 밝혀준다. 이 논문에 따르면, 인류는 평범한 사람과 비범한 사람의 두 부류로 나뉘어 진다. 전자는 주어진 환경에서 벗어남이 없이 항상 순종하며 살아가는, 종족 보존의 기능에만 봉사하는 ‘재료’에 불과한 인간들이다. 반면 후자는, 인류의 발전과 미래의 진보를 위해서라면 현재의 모든 법률과 질서들을 파괴하고, 어떠한 장애도 ‘뛰어 넘을 수 있는’, 심지어 유혈의 권리까지도 허용되는 특별한 소수의 인간들로서, 자기가 처한 환경을 새롭게 변화시킬 수 있는 초인적인 능력과 단호한 의지의 소유자들, 한 마디로 “인류의 입법자와 제정자들”(199)이다. 스스로를 후자의 부류에 속하는 것으로 간주하고자 하는 라스콜리니코프는, 사회에 아무런 도움도 되지 않고, 오히려 해악만 끼치는, ‘이’와 같은 존재, 고리대금업자 노파를 범행의 대상으로 선택하며, 자신의 이론을 검증해보기 위한 하나의 수단으로서 살인을 행하는 것이다.

논리적 이성의 관점에서는 분명히 자신의 내적 확신과 주도면밀한 계획에 따른 자기 의지적 행위임에도 불구하고, 행위의 또 다른 차원, 즉 무의식적 차원에서 라스콜리니코프의 살인은 그의 의도와는 무관하게, 혹은 그에 반하여 외부로부터 강제되는 행동으로 그려진다. “모든 일은 사람의 손에 달려 있다”(6), “일들에 있어 모든 의지와 이성을 유지하기만 하면 된다”(59)라는 라스콜리니코프의 수차례의 다짐에도 불구하고, 소설 텍스트가 시작되는 첫 문장에서부터 이미 주인공의 비결단성을 강조하는 어휘들이 등장한다: “7월 초, 극도로 무더운 어느 날 저녁 무렵, 한 젊은 청년이 S 골목에서 세 들어 살고 있는 자신의 작은 방에서 거리로 나와, 마치 결단을 내리지 못한 듯(как бы нерешимости), 천천히 K 다리를 향하여 움직이기 시작하였다”(5). 라스콜리니코프는 지금 한 달여 전부터 구체적으로 준비해온 자신의 ‘계획(предприятие)’의 실행을 위하여 노파를 ‘시험 방문’하러 가고 있는 중이지만, 이 순간의 그를 묘사하는 다음의 또 다른 문단에서 ‘поневоле’라는 표현은 이 ‘계획’이 사실은 그의 의지에 반하는 것임을 시사하며, ‘무력함’과 ‘비결단성’은 여전히 그의 내적 심리 상태를 특징짓는다: “그런데 한 달이 지난 지금, 그는 이미 모든 것을 다르게 바라보기 시작하였다. 자신의 무력함과 비결단성에 대한 모든 조롱하는 듯한 독백에도 불구하고, 그리고 여전히 자기 자신을 믿지 않음에도 불구하고, 그는 이 ‘끔찍한’ 몽상을 자신의 의지에 반하여(поневоле) 이미 하나의 계획으로 간주하는데 익숙해졌다”(7). 시험 방문을 마치고 노파의 아파트에서 거리로 나온 직후 라스콜리니코프는 “오 맙소사! 이 모든 것이 얼마나 혐오스러운 일인가!”(10)라고 탄식하며, 자신이 계획하였던 일들을 하나의 추악하고 더러운 “헛소리이자 어리석은 일”(10)로 간주한다. 시험 방문을 하고 이틀이 지난 후, 범행이 행해지기 바로 전까지도 라스콜리니코프는 계속하여 계획을 실천에 옮길 마음이 자신에겐 없었음을 강조하며, 심지어 그런 계획을 한때 품었던 자신에 대해 놀라워한다: “얼마 전 자신의 시험”(즉 현장을 최종적으로 둘러볼 의도로 한 방문)도 그저 한 번 시험해 본 것에 불과하였으며, 결코 진짜로 그럴 생각이 있었던 것은 아니었다. 대신 그냥 <자, 한 번 가서 꿈꾸던 것을 시험이나 해보자!>라는 식에 지나지 않았던 것이다. 그리고는 곧 도저히 견딜 수가 없어서 침을 뱉고는 자신에게 격분하며 뛰쳐나왔던 것이다“(58). 라스콜리니코프의 이성적 의식에 영향을 미치고 정신 체계를 교란시키는 것은 여름 날 페테르부르크 거리의 ‘지독한 무더위와 ‘답답한 공기‘, 그리고 ‘독특한 악취‘이기도 하지만(6), 살인 행위에 대한 이러한 심리적 저항과 거부는 그의 무의식적 심연으로부터 발원하는 것이기도 한데, 노파를 시험 방문하고 난 바로 그 다음 날, 라스콜리니코프가 거리를 방황하며 돌아다니다 페트로프스키 섬의 관목 숲에서 꾸는 첫 번째 꿈의 에피소드는 이 점을 분명히 밝혀 준다. 소설 속 나레이터는 라스콜리니코프의 이 첫 번째 꿈을, “비범할 정도의 명료함과 선명함, 그리고 현실과의 극도의 유사함”(45)을 지니는, 그래서 인간의 뇌리에 “오랫동안 기억되고 강한 인상을 남기는”(46) 특별한 꿈으로 묘사하며 그 중요성을 강조한다. 이 꿈이 원형적인 잠재적 무의식의 세계를 비추는 융(Jung)적인 의미의, “깨어있을 때 보았던 이미지보다 훨씬 회화적이고 생생한”(융, 43) 꿈에 해당하는 것으로 간주될 수 있음은 꿈을 꾸기 직전 라스콜리니코프의 내적 상태를 묘사하는 다음과 같은 문장을 통해서도 강력히 암시된다: “신경의 전율은 일종의 열병으로 번져갔고, 그는 심지어 오한을 느꼈다. 그런 무더위 속에서도 그는 추웠다. 그는 거의 무의식적으로, 어떤 내적인 필연에 따라, 마치 애써서 어떤 마음 돌릴 거리를 찾는 듯, 마주치는 모든 사물들을 간신히 주의 깊게 바라보기 시작하였다. 그러나 이것에 별로 성공하지 못하고, 그는 매순간 깊은 상념에 빠져들었다”(45). 꿈속에서 라스콜리니코프는 일곱 살 무렵의 어린 시절로 돌아가 아버지와 함께 교외를 산책하던 중, 한 선술집 앞에서 암말 한 마리가 술 취한 마부 미콜카에 의하여 맞아 죽는 장면을 목격한다. 이 꿈의 세부 사항들이 지니는 풍부한 상징성은 다양한 해석에로의 가능성을 열어놓고 있지만, 한 가지 분명한 것은 미콜카의 쇠지렛대의 타격을 받고 살해되는 암말은 이제 약 하루의 시간이 지난 후 라스콜리니코프의 도끼에 살해될 전당포 노파를 가리키고 있다는 점이다. 꿈속에서 살해된 암말에 대한 소년의 다음과 같은 반응은 무의식적 차원에서 라스콜리니코프가 자신의 행위를 어떻게 평가하고 있는지 잘 보여준다: “비명을 지르면서 소년은 군중을 헤치고 적갈색 암말에게로 나아가, 목숨이 끊어진, 피범벅이 된 암말의 얼굴을 끌어안고, 거기에, 그 눈과 입술에 입을 맞추었다... 그리고는 갑자기 뛰어 일어나 광분하여 작은 두 주먹을 미콜카에게 휘두르며 달려갔다”(49). 라스콜리니코프의 마음 속 깊은 곳에서는 살해될 자에 대한 동정과 극악한 범죄 계획에 대한 분노가 자리 잡고 있는 것이다. 꿈에서 마침내 깨어난 후 라스콜리니코프의 반응 역시, 이론적인 신념에 따르면 노파의 살해는 명약관화한 논리적 귀결이지만, 무의식적 차원에서 그는 이 행위를 여전히 거부하고 있음을 다시 한 번 강조하여 주고 있다: “아니야, 난 견뎌내지 못할 것야, 견뎌내지 못할 거라구! 이 모든 계산에 어떤 의심의 여지도 없다고 치자, 이 한 달 동안 결정된 모든 것이 대낮처럼 명백하고, 수학처럼 올바르다고 치자! 오, 하느님! 그래도 난 여전히 실행에 옮기지 못할 거야! 난 견뎌내지 못할 거라구, 견뎌내지 못할 거야!”(50). “오, 주여, 내게 나의 길을 보여 주소서, 그러면 나는 이 저주스런... 나의 몽상을 버리겠나이다”(50)라는 대목에 이르면 살인 행위를 회피해보고자 하는 라스콜리니코프의 열망은 그 절정에 달한다.

콕스(Cox)가 지적하는 바와 같이, 이 소설 속에는 ‘다리 혹은 강을 건너기’의 모티프가 매우 빈번히 등장하고 있는데, 이는 행위 결정의 심리적 과정에 대한 작가의 관심을 반영하는 것이라 하겠다(Cox, 56).

본 논문에서 이탤릭체는 원저자 도스토예프스키의 강조이며, 필자의 강조는 고딕체로 표시한다.

이렇듯 무의식의 차원에서 끊임없는 내적 갈등과 망설임, 비결단성, 그리고 거부의 상태에 머물러있던 라스콜리니코프를 마침내 살인의 실행에로 이끌어가는 것은 일련의 예상치 못했던 외부적 요소들로서, 이들은 종종 표면적으로 단순한 상황적 우연의 모습을 취하고 나타난다. 예를 들어, “그런데 시계가 울리자, 모든 일은 자기가 결심하였던 것과는 전혀 다르게, 무슨 이유에선지 우연하게, 심지어 거의 예기치 않게 그렇게 일어나고 말았다”(59)라는 지문이 시사하는 바처럼, 라스콜리니코프의 살인 행위는 이미 그 시작부터 그가 의도하였던 것으로부터 어긋나 우연의 지배를 받기 시작한다. 그러나 살인 당일의 사건 진행 뿐 아니라, 범행의 계획 단계에서부터 이미 라스콜리니코프의 사고는 우연의 강력한 지배 아래 놓여 있다. 그리고 상황적 우연의 이 외부적 요소들은 이성과 내적 의지의 행위이어야 할 라스콜리니코프의 전당포 노파 살해의 행위적 위상에 근본적 도전을 제기한다. 라스콜리니코프를 전당포 노파의 살해에로 몰고 가는 우연한 외부적 상황으로 두 가지의 장면이 대표적으로 소설 속에서 강조된다. 첫 번째는 살인 사건이 발생하기 바로 전날 저녁 라스콜리니코프가 센나야 광장으로 우회하여 집을 향해 돌아오던 도중, 노파의 이복 여동생 리자베타가 광장에서 어떤 상인 부부와 이야기를 나누고 있는 장면을 목격하고 그들의 대화 내용을 지나가면서 엿듣는 장면이다. 리자베타와의 이 우연한 조우를 통해 라스콜리니코프는 그 다음 날 저녁 일곱 시에 그녀가 상인과의 만남을 위해 외출할 것이라는, 따라서 노파 혼자 집에 남게 될 것이라는 중요한 정보를 입수하게 된다. 센나야 광장에서의 이 우연한 만남은 범행을 위한 가장 적기의 순간을 뜻하지 않게 라스콜리니코프에게 알려줌으로써, “그[라스콜리니코프]의 전 운명에 완전히 결정적이며 완전히 돌이킬 수 없는 영향”(51)을 끼치게 되며, “비록 본질적으로 그렇게 매우 특별한 것은 아니었지만, 이후 그[라스콜리니코프]에게는 항상 그의 운명이 사전에 미리 예정되어 있었던 것처럼 여겨”(50)지게 된다. 센나야 광장에서 리자베타와의 이 만남이 암말에 관한 꿈을 통해 살인에 대한 라스콜리니코프의 심리적 저항과 거부가 표출된 직후에 이루어진 것이라는 사실을 고려할 때, 이 우연한 사건이 그의 결심에 끼치는 영향력의 크기는 더욱 배가된다. 센나야 광장을 지나 자신의 아파트에 도착하였을 때 라스콜리니코프의 마음에서는 이미 더 이상 이성과 자기 의지의 활동을 찾아보기 힘들다: “그의 아파트까지는 단지 몇 발자국밖에 남아 있지 않았다. 그는 마치 사형 선고를 받은 사람처럼 자신의 집 안으로 들어왔다. 그는 아무것에 대해서도 판단하지 않았으며, 아무것도 전혀 판단할 수 없었다. 다만 자신에게는 더 이상 이성의 자유도, 의지도 없다는 것을, 모든 것은 느닷없이 돌이킬 수 없도록 결정되어 버렸다는 것을 갑자기 자신의 온 존재로 느꼈다”(52). 라스콜리니코프를 전당포 노파 살해에로 몰고 가는 또 하나의 우연적 상황은 소설이 시작되는 시점보다 약 한 달 반쯤 전으로 거슬러 올라간다. 라스콜리니코프가 노파를 첫 방문하고 난 후 돌아오는 길에 싸구려 선술집에 들리는 장면으로, 첫 번째 상황에서와 마찬가지로 우연한 만남과 남의 대화의 엿듣기가 운명적 요소로 작용한다. 선술집에서 라스콜리니코프가 자리 잡고 앉은 바로 옆 탁자에는 한 대학생과 젊은 장교가 대화를 나누고 있었는데, 마침 이들의 대화 주제는 전당포 노파와 그녀의 여동생에 관한 것이었다. 대학생은 당시 라스콜리니코프의 마음속에서 싹트고 있던 것과 완전히 동일한, 즉 고리 대금업자 노파를 죽이고 도둑질을 한다고 해도 전혀 양심의 가책을 느끼지 않을 것이라는 생각, 그리고 한 사람의 생명을 희생시켜 대신 수천 명의 삶을 파멸로부터 도울 수 있다는 “수학”(54)적 사고를 주장한다. 대학생의 이러한 주장은 “그[라스콜리니코프]가 이미 한두 번 들어본 것이 아닌, 매우 진부하고도 매우 흔한 [......] 젊은이들의 대화와 사고”(55)였음에도 불구하고, 바로 그 순간 그들의 사고의 우연한 일치는 “사태의 향후 진전에 있어 그에게 지대한 영향을 끼쳤으며, 마치 정말로 여기에는 어떤 운명의 예정, 계시가 있는 듯하였다”(55). 라스콜리니코프를 살인 행위에로 몰고 가는 외부적 요소의 강제적 영향력은 사건 당일 주인공의 내적 상태를 묘사하는 다음의 문단에서 그 절정에 도달하며, 여기에서 그것은 하나의 ‘기계적인’ 힘으로 규정된다:

소설 속에서 우연의 지배적 역할에 관하여는 많은 비평가들이 이미 주목한 바 있다. 예를 들어, 콕스(46), 그리고 리차드 피스(Peace, 38) 참조.

그런데 문제의 도덕적 해결이라는 의미에서 모든 분석은 이미 끝난 듯이 보였다. 그의 궤변은 면도날처럼 날카로웠으며, 그는 자신의 내부에서 이미 어떠한 이성적인 반박도 발견하지 못하였다. 그러나 그는 종국에는 자신을 단순히 믿지 않았으며, 마치 누군가가 그를 그렇게 강요하고 이끌고 있는 것처럼, 집요하게, 그리고 노예처럼 이리 저리 더듬어 반박을 찾아 헤매는 것이었다. 그처럼 예기치 않게 다가와서 모든 것을 한 번에 결정해버린 이 마지막 날은 그에게 거의 완전히 기계적으로(механически) 영향을 끼쳤다. 다시 말해, 누군가가 그의 손을 잡고, 돌이킬 수 없이, 맹목적으로, 어떤 반박도 없이, 초자연적인 힘으로 그를 끌어가고 있는 것만 같았다. 그것은 마치 그의 옷자락이 기계의 바퀴에 끼어, 기계 안으로 빨려 들어가기 시작하는 것과 같았다(58).

이 인용문은 지금까지 우리가 고찰해온 라스콜리니코프의 심리적 상태를 잘 요약하여 준다. 먼저, 이성적 차원에서 그의 사상적 신념과 ‘면도날처럼 날카로운’ 논리적 분석은 전당포 노파 살해를 하나의 ‘도덕적인’ 행위로, 즉 다수의 행복을 위해 초인이 저지를 수 있는 한 유혈 행위로 정당화한다. 반면, 라스콜리니코프의 무의식은 이러한 논리적 분석을 결코 받아들이지 못하며, 그에 대한 심리적인 거부를 집요하게 계속한다. 그러나 이때 무의식 차원의 심리적인 저항을 극복하고 계획의 실행에로 라스콜리니코프를 추동시키는 것은 어떤 ‘기계적인 힘’이다. 이 힘은 주인공의 외부에 존재하면서, 그보다 훨씬 강력한 어떤 힘으로서, 어느 한 순간 그를 덮쳐 그의 내면세계를 사로잡아버리는, 그래서 ‘기계의 바퀴에 끼인 옷자락’처럼 그의 내적 의지와는 상관없이 어떤 정해진 행동 궤도에로 그를 흡입해버리는 강제적인 힘이다.

라스콜리니코프를 전당포 노파 살인 행위에로 이끌어 가는데 결정적인 역할을 하는 이 ‘기계적 힘’의 정체는 과연 무엇인가? 위 인용문에서 ‘기계’의 비유는 당대 러시아 사회에 만연해 있던 합리주의적 세계관, 특히 유물론적 결정론에 대한 도스토예프스키의 비판 의식을 반영하는 것으로 해석될 수 있다. 소설 □죄와 벌□에 대한 본격적인 구상이 시작되기 바로 직전 해인 1864년 <작가 노트>의 한 항목에서 도스토예프스키는 ‘기계학(혹은 역학)’을 유물론 사상과 다음과 같이 연관시킨 바 있다: “유물론자들의 가르침은 보편적 관성이자 질료의 역학(механизм)이며, 그것은 곧 죽음이다. 진정한 철학의 가르침은 관성의 극복이며, 그것은 곧 사유이자 중심, 그리고 우주와 그 외적 형태인 질료의 종합, 즉 신이며 영원한 생명이다“(XX, 175). 리자 냅(Liza Knapp)이 지적하듯이, 이 노트에서 도스토예프스키가 사용하고 있는 ‘관성’과 ‘역학’ 따위의 용어들은 17세기 뉴턴(Newton) 물리학의 핵심적 개념들이었다. 우주의 물리적 법칙들을 새로이 발견해냄으로써 중세의 종교적 우주관을 근대의 과학적 우주관으로 근본적으로 대체시키고, 17-18세기 유럽의 합리주의와 이신론의 기초를 마련하였던 뉴턴 물리학은, 1860년대 러시아 사회에서 급부상하고 있던 실증주의자들과 유물론자들에게 새로운 지적 관심과 유행의 대상이 되었다(Knapp, 11). 특히, 뉴턴 기계학이 내포하는 역학적 필연성, 즉 모든 물리적 현상은 일정한 기계적, 역학적 법칙에 종속된다는 믿음이 19세기 후반 러시아의 급진적인 성향의 지식인들 사이에서 널리 공유되어 있었던 것이다. 한편, 과학적 이성과 법칙에 대한 19세기 서구 합리주의자들의 추구는 가시적인 물리적 세계의 영역을 넘어, 인간과 사회의 비가시적인 영역에로까지 확장되었다. 이들은 뉴턴이 발견한 우주의 물리적 법칙과 유사한 어떤 불변의 객관적 법칙들이 인간의 사회적 삶과 정신적 삶의 영역에서도 작용한다고 보았다. 물리학과 역학, 그리고 수학과 같은 과학적 법칙들을 인간 사회와 심리의 영역에도 그대로 적용시키고자 하는 이러한 새로운 시도들은 소위 “사회적 물리학(social physics)” 혹은 “정열의 역학(mechanics of passions)”(Knapp, 49)이라 불리는 다양하고 새로운 사회학과 심리학 이론들을 낳았으며, 이 이론들의 근저에는 인간 삶의 사회적 차원과 행동들 역시 물리적 환경과 그 객관적 법칙에 의하여 필연적으로 지배된다는 결정론적 견해가 자리를 잡고 있었던 것이다. 위의 작가 노트에서 도스토예프스키가 관성의 법칙과 질료의 역학을 죽음과 동일시하였을 때, 그리고 신적 생명과 대립되는 것으로 간주하였을 때, 그는 뉴턴의 역학으로 대표되는 서구의 과학적 합리주의에 대한 이러한 다양한 형태의 맹종을 비판하는 것이었다.

1864년 4월 16일의 항목 아래 기록되어 있는 이 노트의 내용은 도스토예프스키의 첫 번째 아내인 마리야 드미트리예브나의 죽음과 관련하여 작가가 남긴 사색의 일부분이다.

위의 인용문에서 도스토예프스키는 ‘косность’라는 러시아어를 사용하고 있는데, 이 단어는 ‘꾸물거림, 정체, 활력의 결여’를 의미할 수 있지만, 도스토예프스키의 시대에 뉴톤의 제 1 운동 법칙인 ‘관성’의 역학적 법칙을 의미하는 단어로, 즉 라틴어적 형태의 단어 ‘инерция’의 동의어로 사용되었다(Knapp, 4)

소설 속에서 과학적 이성과 법칙에 대한 숭배는 레베쟈트니코프를 대표로 하는 19세기 후반 러시아의 진보적 성향의 새로운 젊은 세대의 주된 사상적 속성으로 그려진다. 레베쟈트니코프는 한 급진적인 혁명적 사회주의자들의 그룹에서 중요한 역할을 맡고 있으며, 자신과 같은 방을 쓰고 있는 루쥔에게 ‘푸리에의 체계와 다윈의 이론을 설파’(280)하기도 하는데, “가장 유행하는 시류의 사상에 순식간에 푹 빠져드는 병약한 조산아이자 모든 것을 어설프게만 배울 줄 아는 완고하고 편협한 자들”(279) 가운데 하나이다. 그는 다윈주의자이자 생리학자, 그리고 실증주의 철학자였던 G. H. 루이스의 저서 □생리학□(38)과 □실증적 방법의 일반적 추론□(307)이라는 제목의 논문집을 탐독하고, 이들 서적들을 소냐를 비롯한 주변의 사람들에게 빌려줌으로써, 당시 서구의 새로운 자연과학적, 사회학적 이론들의 열렬한 전파자로 등장한다. 또한, 공산주의 공동체 건설을 자신의 목표로 삼고 있던 레베쟈트니코프는 소냐의 매춘부 활동을 현재 사회 질서에 대한 강력한 항의의 구현으로, 따라서 전혀 수치스러운 어떤 것이 아니라, 오히려 존경할 만한 것으로 간주한다. 왜냐하면, 레베쟈트니코프의 견해에 따르면, “모든 것은 인간이 어떠한 상황, 어떠한 환경에 처해 있느냐에 달려 있는 것이며, 다시 말해 모든 것은 환경에 좌우되며, 인간 자체는 아무 것도 아니기”(712; 283) 때문이다. 당시 러시아의 진보주의적 써클을 형성하고 있던 사회주의자들 사이에 만연해 있던 환경 결정론적 태도는 라주미힌의 입을 통하여 다시 한 번 요약되는데, 여기서 논점은 구체적으로 범죄 행위의 이슈에 관한 것으로 좁혀진다: “[사회주의자들의] 관점은 잘 알려져 있지. 범죄란 사회 질서의 비정상성에 대한 항의라는 거야. 그 이상도 그 이하도 아니라는 것이고, 또 어떤 다른 이유도 더 이상 허용되지 않는다는 거야, 아무것도! [......] 그들에게 있어 모든 것은 <환경이 잡아먹었다>라는 거야. 그 이상은 아무 것도 없어! 그들이 좋아하는 문구지! 그런 논리에 따르자면, 만일 사회를 정상적으로 건설하면, 일시에 모든 범죄들도 사라지게 된다는 거야. [......] 어떤 수학적인 머리로부터 사회 체제가 생겨나서, 즉시 모든 인류를 바로잡고, 그들을 정의롭고 죄 없는 상태로 만든다는 거지”(197). 모든 범죄는 결국 ‘나쁜 환경의 탓’이라는 이러한 결정론적 견해에 라주미힌이 격분해 하며, 마흔 살 가량의 남자가 열 살짜리 여자 아이를 능욕하는 경우를 예로 들며 질문하였을 때, 포르피리의 다음과 같은 대답은 사회주의자들의 견해를 대변하는 것이었다: “소녀에 대한 범죄는 얼마든지 <환경>으로 설명될 수 있어”(197). 라주미힌은 포르피리와의 이 논쟁에서 사회주의자들이 수학적 이성의 원리에 입각해 추구하는 미래의 공산주의 공동체와 그들의 결정론적 세계관을 살아 있는 영혼에 대립되는 것으로 묘사하며, 이를 하나의 뉴턴식 ‘역학’에 비유한다: “그래서 그들[사회주의자들]은 삶의 이 살아있는 과정을 좋아하지 않아. 살아 있는 영혼은 필요 없다는 거야! 살아 있는 영혼은 삶을 요구하고, 살아 있는 영혼은 역학(механика)에 순종하지 않거든”(197). 도스토예프스키가 사회주의를 하나의 기계론적 사상으로, 그리고 영혼의 생명과 대립되는 ‘죽음’으로 파악하고 있음은 소설 ‘죄와 벌’과 관련한 다음의 한 작가 노트에서도 확인된다: “사회주의의 주된 사상은 기계론(механизм)이다. 거기에서 인간은 역학(механика)에 의해서 비로소 인간이 된다. 모든 것에 대하여 법칙이 존재하는 것이다. 인간 자신은 제거되고, 살아있는 영혼은 빼앗겨진다. [......] 인간은 단지 역학 그 자체에 불과한 것이다”(VII, 161).

소설 속에서 단순히 ‘생리학’으로만 언급되는 루이스(George Henry Lewes, 1817-1878)의 이 저서의 원제는 □일상적 삶의 생리학(Physiology of the Common Life)□으로서 1861년 러시아어로 번역되어 당시 도스토예프스키가 편집하던 잡지 □시대□에 출판되었다(Knapp, 49).

소설 속에서 묘사되고 있는 범죄 행위에 대한 사회주의자들의 이러한 환경 결정론적 견해가 당대의 실제 사상가들 속에서 풍부한 실례를 발견할 수 있는 것이었음에 관하여는, 예를 들어 Offord, pp. 44-45를 참조.

소설의 초반에서 라스콜리니코프는 라주미힌이 문제 제기한 것과 거의 동일한 범죄적 상황에 직면하게 되는데, 이 상황에 대한 라스콜리니코프의 반응은 그가 당시 사회주의자들의 환경 결정론적 태도와 과학적 이성에 대한 믿음을 수용하고 있음을 잘 보여준다. 여동생 두냐에 관한 어머니의 편지를 받고 난 직후 라스콜리니코프는 페테르부르크의 거리를 배회하던 중, 열여섯 아니면 열다섯 살 정도 되어 보이는 어린 소녀가 음탕한 의도를 가진 서른 살 가량의 한 멋쟁이 신사에 의하여 쫓기는 장면을 목격하게 된다. 처음에는 자신의 주머니에서 20 코페이카를 꺼내 거리의 경찰에게 주며 어린 소녀를 이 신사로부터 보호하여 줄 것을 부탁하던 라스콜리니코프는, 어느 한 순간 심경의 변화를 일으키며 경찰에게, “내버려두시오! 당신에게 무슨 상관이란 말이오? 내버려두라구요! 저자더러 좀 즐기라고 하죠. 당신이 무슨 상관이란 말이오?”(42)라고 이야기한다. 곤경에 처한 소녀를 돕고자 하였던 처음의 이타적 사랑의 태도에서 범죄적 행위를 묵과하는 방관적 태도로의 이러한 급작스런 변화를 설명하여 주는 것은 다음과 같은 라스콜리니코프의 내적 사고이다: “내가 그런 여자들을 정말이지 한 두 번 보았던가? 그들은 어떻게 되었지? 모두들 한결같이 그렇게 되었지... 쳇! 그렇게 되라고 해! 사람들은 마땅히 그렇게 되어야 한다고 말을 하지. 그들에 따르면, 일정한 비율이 매년 그렇게... 어딘가로 흘러들어가게 되어 있다는 거야... 아마도 나머지 여자들을 더럽히지 않고 방해하지 않도록 하기 위해서 악마에게로 말이야. 비율이라! 맞아, 사람들은 아주 멋진 단어들을 사용하고 있군. 그것들은 마음을 아주 편안하게 해주고, 과학적인 말들이야. 비율이라고 말을 하면, 더 이상 신경 쓸 거라곤 없거든. 만일 여기에 다른 낱말을 사용하였다면, 그때는... 아마도 훨씬 불안해질 거야”(43). 인구의 일정 비율이 필연적으로 창녀로 전락할 것이라는 라스콜리니코프의 이 생각은 수학적 확률의 방법을 범죄 및 기타 사회 현상들에 적용시켰던 벨기에의 통계학자 아돌프 케틀레(Adolphe Quetelet, 1796-1874)의 이론을 지칭하는 것이었다. 19세기 서구의 사회학자들 사이에서 커다란 논쟁을 불러일으켰던 케틀레의 통계학적 연구는 위에서 언급하였던 소위 ‘사회적 물리학’의 대표적 한 예라 할 것이며, 라스콜리니코프는 지금 이러한 사회 과학적 이론의 토대 위에서 어린 소녀에 대한 한 신사의 범죄 행위를 ‘통계적으로 미리 예정되어진 것’으로 용인하고 있는 것이다. 앞서 언급한 바 있는 <범죄에 관하여>라는 논문에서 보다 상세하게 집약되어 있는 라스콜리니코프의 사상은 이 길거리의 어린 소녀 에피소드에서 예시된 결정론적 사고의 연장선상에 위치해 있다. 논문의 요지를 이루었던 평범한 사람과 비범한 사람의 부류에 대한 구별, 다시 말해 항상 주어진 질서에 복종해서만 살아가는 사람들과 인류의 진보와 발전이라는 명분을 위해서라면 기존의 모든 법률을 파괴할 수 있는 권리와 의무를 지닌 초인의 존재는 라스콜리니코프가 ‘어떤 자연의 법칙’ 혹은 ‘본성의 법칙’이라고 부르는 원리에 의하여 이미 결정되어져 있는 것으로 간주된다: “한 가지 분명한 사실은, 이 모든 부류와 그 하부 부류에 속하는 사람들의 탄생의 질서는 어떤 자연의 법칙에 의하여 완전히 틀림없이 그리고 정확히 결정되어 있다는 점이다”(202). 라스콜리니코프는 인류의 탄생 질서를 결정짓는 이 ‘자연의 법칙’이 구체적으로 무엇인지 논문에서 밝히지 않지만, 설령 그것이 현재 알려져 있지 않더라도, 그러한 법칙은 반드시 존재해야만 한다고 주장한다. 다만 그가, “위대한 천재, 인류의 완성자“(202)의 탄생을 수십만 분의 일, 혹은 수백만 분의 일 등의 확률적 표현으로 설명하고 있다는 점, 그리고 이 과정을 하나의 “실험실 증류기”(202)에 비유하고 있다는 점은, 그의 ‘자연의 법칙’이 수학적이고 과학적인 이성의 본질을 갖는 것임을 시사하여 준다. 아울러, 자신의 초인의 부류에 속하는 예로 라스콜리니코프가 뉴턴이나 케플러와 같은 과학자를 언급하고 있음(199)은 이러한 사실을 다시 한 번 확인시켜 준다. 요컨대, <범죄에 대하여>라는 논문에 요약되어 있는, 그리고 전당포 노파 살해에 이론적 근거를 제공하고 있는 라스콜리니코프의 초인 사상은 19세기 후반 서구 전반 및 러시아에 확산되어 있던, 뉴턴 물리학으로 대표되는 과학적 합리주의의 숭배, 그리고 이의 다양한 사회 과학적, 실증주의적 변형들을 반영하는 것이라 할 것이다. 라스콜리니코프의 사상을 위에서 살펴본 바와 같은 1860년대 러시아 사회의 논쟁적인 맥락 속에 위치지울 때, 이제 우리는 사건 당일 날 라스콜리니코프를 노파 살인 행위에로 이끌어 가던, 그리고 기계적 이미지들을 통해 표현된 그 외부적 힘이란, 뉴턴 물리학과 서구의 합리주의적 세계관이 내포하고 있는 ‘역학적 필연성’이라고 규정할 수 있을 것이다. 그것은 또한 과학적 이성을 범죄와 같은 사회 현상에 배타적으로 적용시켰을 때 초래되는, 물리적 환경이 인간 행동에 대하여 갖는 절대적인 결정론적 구속력을 의미하는 것이기도 하다. 다시 말해 라스콜리니코프의 살인은 그가 추종하던 서구 합리주의적 세계관의 요체를 이루는 과학적 이성의 논리적 힘에 의하여 추동되는 것이며, 물질적 결핍과 빈곤이 한 젊은 대학생을 범죄에로 내모는 환경 결정론의 한 예를 이루는 것이다. 이 경우, 라스콜리니코프가 일련의 우연의 일치들에서 발견하는 ‘어떤 운명의 예정이나 계시’는, 실제로는 그의 내면세계를 지배하는 과학적, 논리적 이성의 강한 힘을 위장하고, 그의 내부적 신념을 외부로 투영시켜 만들어지는 ‘거짓 운명’에 불과하거나, 혹은 “우연에 의해 인도되고자 하는 그[라스콜리니코프]의 성향, 마치 도박을 하듯, 우연에서 소위 자신의 운명을 기꺼이 찾고 인정하고자 하는”(Jackson, 205) 미신적 태도로 간주된다.

아돌프 케틀레의 저서 □Treatise on Man and the Development of his Faculties, or Essay on Social Physics [Sur l’homme et le développement de ses faculté, ou essai de physicque sociale]□(1835)는 1865년에 러시아어로 번역되어져, 당시 저널에서 논쟁의 대상이 되었다(Knapp, 51).

라스콜리니코프의 행위에 영향을 미치는 힘을 역학적 필연성으로 보고자 하는 관점은 기존의 비평가들 사이에서 폭넓은 지지를 받고 있지만, 기존의 이러한 해석은 주로 전당포 노파 살해 사건에만 초점이 맞추어져 이루어진 것이었다는 사실에 주목할 필요가 있다. 그러나 전당포 노파 살해 사건 그 자체는 소설의 시작에 해당하는 제 1부의 중심 사건을 이룰 뿐이며, 소설의 나머지 대부분은 라스콜리니코프가 자신의 범죄 사실을 공개적으로 고백할 것인가의 여부를 두고 주변의 등장인물들과 벌이는 심리적 갈등의 과정, 혹은 궁극적으로 에필로그에서 절정을 이루는 정신적 부활을 향한 심리적 여정에 할애되어 있다. 이제 본 논문의 나머지 부분에서는 제 1부 이후의 소설의 내용, 즉 라스콜리니코프의 고백과 부활에 관한 부분들로 우리의 시야를 넓히고자 한다. 라스콜리니코프의 행위에 영향을 미치는 외부적 힘이 과학적 합리주의의 역학적 필연성이나 환경 결정론적 지배력이 아닌 다른 무엇인가를 의미할 수 있음은, 전당포 노파 살해로 이끌었던 바로 그 ‘기계적 힘’이 사실은 라스콜리니코프의 고백과 부활을 포함하여 그의 행위 전반을 지속적으로 지배하고 있다는 사실에서 발견될 수 있다. 먼저, 범행이 저질러지고 난 직후 라스콜리니코프의 일상적 행위들 역시 ‘기계적으로’라는 표현에 의하여 특징지어진다. 예를 들어, 노파를 살해하고 자신의 아파트 방으로 돌아와 옷도 갈아입지 않은 채 소파 위로 몸을 던졌던 라스콜리니코프가 새벽 2시경 오한으로 잠이 깨었을 때, 그는 “옆의 의자 위에 놓여져 있던, 과거 학창 시절에 입던 따뜻한, 그러나 이미 거의 누더기가 되어 버린 겨울 외투를 기계적으로(машинально) 잡아당겼다”(71). 그날 늦은 아침 하녀 나스타샤의 문 두드리는 소리에 겨우 잠에서 깨어난 라스콜리니코프는, 언젠가 하숙집 여주인에게 써주었던 차용 증서 때문에 소환장을 받고 경찰서에 출두하게 되는데, 이곳에서의 그의 행동 역시 ‘기계적인’ 것으로 묘사된다: “그는 서서 읽고, 듣고, 대답하고, 심지어 그 자신이 질문을 던지기도 하였지만, 이 모든 것은 기계적으로(машинально) 행해지는 것 이었다”(78). 또한, 살인 사건으로부터 며칠의 시간이 흐른 뒤 라스콜리니코프와 포르피리와의 한 만남에서, 예심 판사가 날카로운 심문으로 라스콜리니코프의 심리를 압박해 들어갔을 때, 라스콜리니코프의 반응은 마찬가지의 동일한 단어로 특징지어진다: “<용납할 수 없어, 용납할 수 없어!> 라스콜리니코프는 기계적으로(машинально) 반복하였다”(264). 물론 일상적 측면에서 이러한 ‘기계적인’ 행동들은 라스콜리니코프가 살인 사건 이후에도 여전히 전당포 노파 살해 시에 그를 장악하였던 역학적 필연성의 힘의 영향력 아래에서 움직이고 있음을 의미하는 것으로 받아들여질 수도 있다. 특히 소설 속에서 라스콜리니코프의 분신적 존재인 스비드리가일로프와 관련된 에피소드들은 라스콜리니코프의 행동을 지배하는 ‘기계적 힘’의 정체를 확인시켜주는 듯하다. 라스콜리니코프는 소설의 제 3부의 맨 끝에서 전당포 노파를 도끼로 살해하는 악몽을 다시 한 번 꾸는데, 이 악몽으로부터 막 깨어나는 순간, 즉 꿈과 현실이 아직 불분명하게 교차되고 있는 그 경계선의 순간에 스비드리가일로프는 소설 속에서 실물로 처음 등장함으로써 라스콜리니코프의 분신적 위상을 드러낸다. 구성적 관점에서 볼 때 소설의 한 중앙에서 그 모습을 처음 드러내는 스비드리가일로프는 이후 소설의 후반부에서 파멸과 구원이라는, 라스콜리니코프가 처해 있는 두 극단적 분열 상태 중 전자를 대표하는 힘이 된다. 스비드리가일로프는 물질적 세계 중에서도 특히 관능적 육욕의 측면을 대표적으로 구현하지만, 라스콜리니코프나 레베쟈트니코프와 같은 젊은 세대의 실증주의적, 과학적 사고로부터 예외를 이루지 않는다. 그는 “지금 오로지 해부학 하나에만 희망을 걸고 있으며”(217), 북극으로의 탐험이나 거대한 열기구를 타고 하늘을 나는 과학적 모험에 커다란 관심을 표명한다(218). 또한 그는 도시 페테르부르크가 “인간 영혼에 미치는 음울하고 격심하며 기이한 영향들”(357)을 언급하며, 이를 “반미치광이들의 도시”(357)라고 일컫는데, 그의 이러한 언급들은 환경 결정론적 태도를 드러내 보이기도 한다. 라스콜리니코프에 대한 스비드리가일로프의 지배력은 소설의 후반부가 진행되어 감에 따라 라스콜리니코프의 심리적 갈등의 증폭과 함께 더욱 강해져 가는데, 제 6부 3절에서 두 인물이 길거리의 한 싸구려 음식점에서 마주치는 장면에 이르러 최고조에 도달한다. 라스콜리니코프는 스비드리가일로프로부터 “어떤 새로운 무엇, 암시나 탈출구를 기대하”면서(354), 그의 집을 향하여 길을 나서는데, “이 사람[스비드리가일로프]에게는 그[라스콜리니코프]를 지배하는 어떤 힘이 숨겨져 있”(353)음을 분명하게 인식한다. 음식점에서 두 사람의 이 만남은, 전당포 노파 살해의 경우에서처럼, 예기치 않은 우연에 의하여 매개되며, 이는 하나의 운명적인 사건으로 묘사된다: “그들을 함께 마주치게 한 것은 운명이 아닐까, 혹은 본능이 아닐까?”(353). 스비드리가일로프의 집을 향해 길을 나섰던 라스콜리니코프는 동생 두냐 및 자신에 관한 여러 가지 생각에 잠겨 있다가, 목표지와는 전혀 방향이 다른, 그리고 자신이 한 번도 들어와 본 적도 없는 어떤 거리로 우연히 들어서게 된다. 그리고 그는 집시들의 시끄러운 음악과 노래 소리들이 열려진 창문 사이로 흘러나오는 이 거리의 많은 음식점들 가운데 하나에서 창가 탁자로부터 자신을 내려다보고 있는 스비드리가일로프를 발견한다. 이 뜻밖의 우연한 만남에 대해 의아해 하는 라스콜리니코프에게 스비드리가일로프는 처음에는 이것을 하나의 ‘기적’으로 규정한다: “당신은 왜 솔직하게 말씀하시지 않습니까? 이건 하나의 기적이라고 말입니다”(356). 그러나 스비드리가일로프는 곧바로 자신의 진술을 번복하면서, 사실 이 만남은 기적이 아니라, 자신이 라스콜리니코프에게 이 음식점의 위치를 두 번씩이나 이야기해 주었던 것에 대한 ‘기계적인’ 결과라고 설명한다: “두 번이나 나는 당신에게 말씀드렸었지요. 그래서 주소가 당신의 기억 속에 기계적으로(механически) 새겨졌던 것입니다. 당신은 자기도 모르는 사이에 그 주소에 따라 정확히 이쪽으로 기계적으로(механически) 방향을 틀었던 겁니다”(357). 스비드리가일로프의 이 대사에서 두 번씩이나 반복되며 강조되고 있는 ‘기계적으로’라는 표현은 이 특정한 경우에 라스콜리니코프의 행동을 조종하는 외부적 힘의 정체가 무엇인지를 폭로하여 준다. 그것은 어떤 초자연적 존재의 신비스러운 영향력이 아니라, 단순한 사실적 정보의 기계적 반복을 통한 각인에 다름 아니며, 이는 궁극적으로는 과학적, 합리주의적 세계관의 역학적 필연성을 확인시켜주는 것이라 할 것이다. 그러나 라스콜리니코프가 분열된 두 극단을 동시에 자신 안에 내포하고 있듯이, 그의 분신인 스비드리가일로프 역시 결코 과학적 합리주의의 일차원만으로 환원되지는 않는다. 최근 들어 과학적 이성(해부학)만을 미래의 유일한 희망으로 간주하고 있으며, 위의 예에서처럼 인간을 하나의 기계적 존재로 바라보는 그이지만, 자신의 내부 깊은 곳에서는 “나도 하나의 인간이며 [......] 한 마디로 말해서, 나도 유혹에 빠질 수 있고 사랑할 수 있음”(215)을 고백하며, 인간 마음의 이 영역은 “우리의 명령대로 되지 않음”(215)을 인정한다. 스비드리가일로프가 과학적 합리주의와 모순되는 측면을 동시에 지니고 있음을 보여주는 또 다른 대표적 예가 유령의 존재에 대한 그의 믿음이다. 라스콜리니코프와의 첫 번째 대면에서 그는 자신의 죽은 아내 마르파 페트로브나의 유령이 자신에게 세 번씩이나 출현했었음을 전하면서, 유령의 존재에 대한 자신의 믿음을 강조한다. 자신의 분신적 존재인 스비드리가일로프의 이러한 주장에 대하여 라스콜리니코프는, 흥미롭게도, “당신에게는 틀림없이 그와 같은 어떤 일이 일어날 것이라고 생각했”(219)다고 응답하는데, 이에 스비드리가일로프는 바로 이 점을 “우리 둘 사이의 어떤 공통점”(219)이라고 지적한다. 이렇듯 스비드리가일로프는 한편으로는 과학적 이성의 소유자이면서 다른 한편으로는 초자연적 세계의 존재에 대한 신봉자이기도 한데, 따라서 그가 두냐를 농락하였던 자신의 과거 행위를 두고 “내가 과연 악한인가 아니면 내 자신 희생자인가?”(215)라는 질문을 던질 때, 이는 자기 자신 뿐 아니라 라스콜리니코프의 범죄 행위에도 똑같이 적용되는 본질적인 문제, 즉 인간의 행위가 논리적 이성에 따른 자기 의지적 행위인가 아니면 합리적 이성으로는 설명할 길 없는 초자연적 세계의 영향 때문인가를 문제 제기하고 있는 것이다. 초자연적 차원에 대한 스비드리가일로프의 믿음은, 그러나, 그의 동물적 관능욕과 신성모독적 교만으로 왜곡되어 있었던 반면, 인간의 지상적 질서와 밀접히 연관되어 있는 초자연적 질서와 신적 존재들에 대한 보다 순수한 믿음은 스비드리가일로프와 사상적 대척점을 형성하는 소냐에 의하여 대표된다.

예를 들어, 리자 냅에 따르면, 라스콜리니코프는 “역학적 원리들의 영향 아래 행동하며 살인을 저지르” (Knapp, 44)고, 소설 □죄와 벌□은 “‘관성’과 ‘질료의 역학’이 죽음을 초래한다는 믿음을 극화”(Knapp, 44)한다. 그러나, 리자 냅은 라스콜리니코프가 전당포 노파를 살해하는 장면에서 등장하는 ‘기계적으로’라는 표현과 그 이미지에만 주목할 뿐, 본 논문의 아래에서 필자가 지적하는 바와 같이, 동일한 어휘가 라스콜리니코프의 고백과 부활 장면에서도 지배적으로 등장하고 있음에 관해서는 아무런 언급도 하고 있지 않다. 또한, 로버트 잭슨은 “살인에 앞서는 다양한 우연의 사건들을 운명의 행위로 간주“(Jackson, 205)하는 라스콜리니코프의 피동성을 “뒤죽박죽이 된 합리주의적, 운명론적 세계관”(Jackson, 205) 때문으로 간주하는데, 그 역시 논의의 대상을 소설의 제 1부에로 한정시키고 있다.

소설의 제 3부가 끝나고 제 4부가 시작되는 경계 지점에서 스비드리가일로프의 등장을 묘사하는 다음의 대목은 그가 라스콜리니코프의 분신임을 잘 보여준다: “그[라스콜리니코프]는 비명을 지르려고 하다가 잠에서 깨어났다. 그는 무겁게 숨을 몰아쉬었다. 그러나 이상하게도 꿈은 아직도 계속되고 있는 것 같았다. 그의 문은 활짝 열려 있었고, 문간에는 낯선 사람이 서서 그를 뚫어지게 관찰하고 있었다. 라스콜리니코프는 완전히 눈을 뜨기도 전에 도로 감아 버렸다. 그는 똑바로 누워서 꼼짝도 하지 않았다. <꿈이 계속되고 있는 것일까, 아니면......> [......] 낯선 사내는 조용히 웃으면서 야릇한 어조로 대답했다. <나는 아르까지 이바노비치 스비드리가일로프입니다. 인사드리겠소이다...>”(213-4). 그러나, 스비드리가일로프의 이름은 이미 소설의 초반 두냐에 관한 어머니의 편지에서부터 언급되며, 눈에 보이지는 않지만 라스콜리니코프의 심리에 영향을 미치는 한 존재로 자리 잡고 있다.

소설 속에서 50세가량의 멋쟁이 신사로 묘사되는 스비드리가일로프가 자신의 집에 가정교사로 취직해 있던 어린 두냐를 농락한 이 사건은, 앞서 우리가 살펴본 바 있는, 길거리에서 한 멋쟁이 신사가 음탕한 의도를 갖고 어린 소녀를 추격하는 사건과 유비되며, 이 범죄적 행위에 대한 라스콜리니코프의 실증주의적 결정론의 태도는 곧 두냐에 대한 스비드리가일로프의 태도라 할 수 있다.

라스콜리니코프의 행위에 영향을 미치는 외부적 힘은 소냐와의 관계에서 더 이상 과학적 합리주의의 역학적 필연성이 아니라, 신적 존재의 초자연적 힘으로 재규정된다. 소냐는 절름발이에 말더듬이인 재봉사 카페르나우모프네 집에서 세 들어 살고 있는데, 이 집주인의 성이 지니는 기독교적 상징성, 다시 말해 성서에서 예수가 행한 많은 기적들, 특히 신체 불구자들을 대상으로 하는 기적들의 지리적 배경이었던 가파르나움에 대한 상징적 암시는 소냐와 기적과의 연관성을 강조하여 주고 있다. 스비드리가일로프가 음식점 장면에서 ‘기적’의 현상을 조롱하였던 것과는 대조적으로, 소냐는 ‘기적’, 즉 초자연적 존재의 인간적 질서에의 직접적 개입을 자신의 삶의 자연스러운 일부분으로 받아들이며 살아가고 있는 것이다. 실증주의적 관점에서 사회 현상들을 바라보는 데에 익숙해져 있던 라스콜리니코프는 소냐가 처해 있는 상황, 즉 약간의 교육과 타고난 선한 성품을 가진 여자가 매춘부라는 수치스럽고 치욕스러운 생활을 영위해가고 있는 상황을 “우연한, 그러나 결코 단 하나 뿐이거나 예외적이지는 않은 사회적 현상”(247)으로 간주하며, 소냐의 처지를 사회 이론적으로 분석하고자 시도한다. 라스콜리니코프의 논리적 사고에 따르면, 주어진 상황 속에서 소냐가 선택할 수 있는 가능성은 오직 세 가지만이 존재한다: “운하에 몸을 던지거나, 정신병동에 가거나 아니면... 아니면, 마침내는 이성을 교란시키고 마음을 돌처럼 만드는 음탕함에 빠져드는 것이다”(247). 그러나 라스콜리니코프를 살인 행위에로 이끌었던 상황의 그 ‘우연성’은, 소냐의 경우 결코 논리적으로 예정되어진 어떤 방식으로 그녀를 행동하게끔 만들지 못한다. 라스콜리니코프는 이제, 아직까지도 영혼의 순수함을 간직하고 있는 소냐를 사회 과학적 이성과 논리로는 파악할 수 없음을 깨달으며, 그녀를 지배하는 힘의 실체에 대한 통찰에로 인도된다: “이 온갖 치욕은 그녀를 단지 기계적으로만(механически) 건드렸음이 분명하다. 진정한 음탕함은 아직 한 방울도 그녀의 가슴에 파고들지 못하였던 것이다. [......] 정말로 그녀는 정상적인 이성의 상태에 있는 것인가? [......] 정말로 정상적인 이성을 가진 사람이 그녀처럼 그렇게 판단할 수 있는 것인가? [......] 혹시 그녀는 기적을 기다리고 있는 것은 아닐까? 아마 그럴지도 모른다”(247-8). 소냐의 경우 과학적 합리주의의 영향은 오직 표면에서만 작용할 뿐, 그녀 영혼의 보다 심층적인 차원은 ‘정상적인 이성’과는 모순되는, 기적의 힘에 의존하고 있는 것이다. 위의 예문은 이제까지 과학적 합리주의의 역학적 필연성을 의미하는 것으로 해석되어온 ‘기계적으로’라는 표현이, 아무리 모순되는 듯 해보여도, 그 심층에서는 신적 존재의 초자연적 영향력과 연결될 수 있음을 시사한다. 라스콜리니코프와 소냐 사이의 다음의 문답은 신적 차원의 존재, 그리고 이 신적 존재가 인간에게 끼칠 수 있는 전능한 힘에 대한 그녀의 믿음을 결정적으로 확인시켜 준다: “그러면 당신[소냐]에게 신은 그에 대한 대가[즉, 신에 대한 믿음의 대가]로 무엇을 해주지? [......] 모든 것을 해주십니다!”(248). 이어지는 대목에서 소냐는 라스콜리니코프에게 ‘라자로의 부활’ 이야기를 성서로부터 발췌하여 읽어주는데, 이미 나흘 동안이나 동굴 속 무덤에 묻혀 있던 라자로가 예수의 초자연적 힘으로 다시 살아난다는 이 성서 이야기는 과학적 이성을 거스르는, 인간적 질서에 대한 신적 존재의 초자연적 영향력의 가장 극단적인 예라 할 것이다. 마르멜라도프의 장례식 추모연에서 루쥔이 비열한 모략으로 소냐를 불명예의 위험에 빠뜨리려고 한 사건과 관련하여 라스콜리니코프는 자신의 초인 사상에 루쥔을 대입시키며 소냐에게 다음과 같이 질문한다: “자, 그런데 말입니다. 만일 이 모든 것이 지금 갑자기 당신의 결정 하나에 달려 있다고 해봅시다. 이 세상에서 어떤 사람이 살아야 할지, 다시 말해서 루쥔이 살아서 추악한 일들을 계속 저지를 것인지, 아니면 카테리나 이바노브나가 죽을 것인지의 문제가 당신의 결정에 달려 있다고 말입니다. 그렇다면 당신은 어떻게 결정하시겠습니까? 그들 중에서 누가 죽어야 합니까?”(313). 합리적 이성에 기초한 개인의 내적 의지가 인간의 삶과 죽음마저도 결정지을 수 있다는 라스콜리니코프의 사상과 대조적으로, 소냐의 대답(“내가 신의 뜻을 어떻게 알 수 있겠어요? [......] 어째서 그렇게 어리석은 질문을 하시는 거죠? 그런 일이 어떻게 나의 결정에 달려 있을 수 있다는 거죠?”)(313)은 초월적 존재의 의지, 그리고 그 의미의 불가해성을 강조한다.

라자로의 부활에서와 마찬가지로, 그리고 소냐의 믿음과 일치하여, 라스콜리니코프의 고백과 부활의 행위 속에서도 신적 존재의 초자연적 힘이 시연되는데, 매우 흥미롭게도, 이 구원적 힘은 라스콜리니코프를 살인 행위에로 이끌었던 파괴적 힘과 동질적인 것으로 묘사된다. 라스콜리니코프의 전당포 노파 살해가 외부적 힘에 의하여 결정적으로 추동되었던 것처럼, 그의 고백과 부활을 둘러싼 일련의 행위들 역시 라스콜리니코프 자신의 내적 의지에 의한 주체적 행동이기보다, 그의 외부에 위치한 어떤 강력한 힘에 의존한다. 살인 사건의 충격으로 사흘 동안 열병에 빠져있던 라스콜리니코프는 병에서 깨어난 그날 저녁 집을 나와 거리를 배회하다가 ‘수정궁’이라는 한 술집에서 경찰서의 사무관 자묘토프와 우연히 마주치는데, 라스콜리니코프는 그에게 자신이 전당포 노파로부터 훔친 돈과 물건들을 외진 울타리 근처 돌 아래의 구덩이에 숨겨 놓았음을 간접적으로 암시한다. 곧 이어 라스콜리니코프는 사무관에게 “그런데 만일 노파와 리자베타를 죽인 사람이 바로 나라면 어떻게 하겠소?”라며 자신이 살인자 당사자임을 보다 직설적으로 고백한다. 라스콜리니코프의 이러한 예기치 않은 고백을 묘사하고 있는 다음의 문단에서 라스콜리니코프의 고백은 자신의 판단에 의한 의지적 행위라기보다, 그 자신의 통제 범위 바깥에 위치에 있는 어떤 외부적 힘에 의한 것으로 간주되며, ‘전당포 노파 아파트 문의 빗장‘과의 구체적 비유는 라스콜리니코프의 고백 행위를 강제하고 있는 이 힘이 그의 살인 행위를 지배하던 운명적 힘과 밀접히 연관되는 것임을 시사한다: “그[라스콜리니코프]는 자신이 무슨 일을 하고 있는지 알고 있었지만, 자신을 제어할 수 없었다. 무서운 말이, 마치 그때의 문의 빗장처럼, 금방이라도 튕겨 나올 듯이 그의 입술에서 요동치고 있었다”(128). ‘수정궁’에서 밖으로 나온 라스콜리니코프는 “뿌리칠 수도 없고 설명할 수도 없는 욕망”(133)에 이끌려 살해된 노파의 아파트 현장에 잠시 들렸다가, 고백을 단행하기 위하여 경찰서로 발길을 향한다. 경찰서로 가는 도중 라스콜리니코프는 “마치 누군가로부터 마지막 명령을 기다리기라도 하는 듯, 교차로의 도로 한 가운데에 멈추어 서서 주위를 둘러보는데”, 이는 (비록 또 다른 우연한 사건, 즉 마르멜라도프가 길거리에서 마차에 치여 죽는 사건에 의하여 그의 경찰서 행은 중단되긴 하지만) 라스콜리니코프의 고백 행위가 자신이 아닌 어떤 제 3자의 지배적 힘에 의하여 조종되고 있음을 다시 한 번 확인시켜 준다. 라스콜리니코프의 진정한 고백은 경찰서에서가 아니라 소냐와의 대면을 통하여 이루어지는데, 리차드 피스가 이미 지적한 바와 같이(Peace, 43), 라스콜리니코프가 두 차례에 걸쳐 소냐의 아파트를 방문하는 고백 장면은 노파의 살해 장면과 밀접한 구조적 유사성을 보인다. 라스콜리니코프가 실제 살인에 앞서 노파를 ‘시험 방문’하고, 나중에 은제 담뱃갑을 가지고 다시 들르겠다고 약속하는 것처럼, 소냐 방에서의 첫 번째 ‘시험 방문’에서 그는 그 다음 날 다시 찾아와 리자베타를 누가 죽였는지 말해주겠노라고 약속한다. 그러나 이러한 구조적 유사성보다 더욱 본질적으로 살인의 행위와 고백의 행위를 연결시켜주는 것은 두 사건 모두에서 공통적으로 어떤 불가항력적인 필연성의 힘이 작용하고 있다는 사실이다. 소냐의 아파트를 두 번째로 찾아와 그 문 앞에 섰을 때 라스콜리니코프는 자신을 고백의 행위에로 이끄는 이 필연성의 지배력과 자신의 의지의 무력함을 체험한다: “그[라스콜리니코프]는 동시에 갑자기 이야기를 하지 않으면 안 될 뿐 아니라, 심지어 이 순간을 잠시만이라도 연기하는 것조차도 불가능하다는 것을 느꼈다. 그것이 왜 불가능한지 아직 알 수 없었지만, 그는 이것을 다만 느꼈을 뿐이었다. 그리고 필연성 앞에서의 자신의 무력함에 대한 이 고통스러운 의식이 그를 거의 짓눌러 죽일 지경이었다”(312). 아래의 예문은 라스콜리니코프가 마침내 소냐의 침대 위로 옮겨 앉으며 그녀에게 자신의 고백을 시작하는 대목을 묘사한다:

피스(Peace)에 따르면, 노파와 소냐에 대한 라스콜리니코프의 두 번째 방문들이 각기 모두 누군가의 초인종 벨소리(노파 살해 장면) 혹은 노크 소리(고백 장면)에 의해 중단되는 것 역시 두 장면의 유사성 가운데 하나이다(Peace, 43).

“이것은 단지, 그 순간이 도래하였음을 의미하는 것이었다. 또 다시 그는 양 손으로 얼굴을 가리고 고개를 아래로 떨구었다. 갑자기 그는 창백해져, 의자에서 일어난 뒤 소냐를 한 번 바라보고는, 아무 말도 하지 않고 그녀의 침대 위로 기계적으로(машинально) 옮겨 앉았다. 이 순간은 그의 감각 속에서, 그가 이미 올가미에서 도끼를 풀고는 노파 등 뒤에 서서, 이미 <더 이상 한 순간도 지체할 수는 없다>라고 느꼈던 그 순간과 지독할 정도로 흡사했다”(314).

이 예문에서 도스토예프스키가 이탤릭체의 도움을 빌어 강조하고 있는 ‘그 순간이 도래하였다’라는 표현은 라스콜리니코프의 고백의 순간이 그의 의지와는 상관없는, 하나의 예정되어진, 결정론적 사건임을 암시한다. 또한, 이 예문은 라스콜리니코프를 고백의 행위에로 이끌고 있는 이 필연성의 힘을 ‘올가미에서 도끼를 풀고는 노파 등 뒤에 서’ 있을 때 그를 지배하였던 그 외부적 강제의 힘과 명시적으로 동일시하고 있는데, 양자 사이의 이러한 동일성은 노파 살해의 행위를 묘사하는 데 쓰였던 어휘(‘механически’)의 의미와 정확히 일치하는 단어(‘машинально’)의 사용을 통해서도 강조되고 있다. 다시 말해, 살인의 행위에서 라스콜리니코프에게 결정적으로 영향을 미쳤던 외부적 힘과 마찬가지로, 고백의 행위에서 그를 이끌고 있는 필연성의 힘 역시 하나의 ‘기계적인 힘’으로 규정되고 있는 것이다. 그런데 여기에서 라스콜리니코프를 고백에로, 그리고 궁극적으로 구원에로 이끌고 있는 이 필연성의 힘은, 비록 그것이 ‘기계적으로’라는 어휘를 통해서 표현이 되고 있기는 하지만, 뉴턴 물리학에 등장하는 역학적 필연성을 의미할 수는 없으며, 인간 존재와 독립적으로 활동하는 신적 존재의 초자연적 영향력이라 할 것이다. 라스콜리니코프의 고백은, 다시 한 번 살인 행위에서와 마찬가지로, 그가 예기치 않았던 우연한 방식으로 이루어지지지만(“그[라스콜리니코프]는 그녀에게 이런 식으로 밝히게 되리라고는 전혀, 전혀 생각지 못하였지만, 일은 그렇게 되고야 말았다”)(316), 이 경우의 상황의 우연성은 환경적 결정론이라기보다, 초자연적 존재가 인간에게 영향을 미치는 방식의 한 양상을 의미한다. 위의 장면에 이어 계속되는 라스콜리니코프와 소냐와의 대화는 라스콜리니코프를 살인에로 몰고 갔던 그 ‘기계적인 힘’ 역시 초자연적 존재의 지배적 힘으로 해석될 수 있음을 가르쳐준다. 자신이 살인자라는 사실에 대한 고백에 이어 라스콜리니코프는 소냐에게 자신의 행동에 대한 동기를 초인 사상의 관점에서 다음과 같이 설명한다: “이것이 그들[인간들]의 법칙이야... 법칙이라구, 소냐! 바로 그래!... 그리고 난 이제 알아, 소냐, 이성과 정신이 견고하고 강한 자가 인간들의 지배자가 된다는 사실을 말이야! 많이 용감하게 행하는 자가 그들에게 있어서는 올바른 자이고, 더 많은 것에 침을 뱉을 수 있는 자가 그들의 입법자가 되는 것이지 [......] 나는... 나는 용기를 내어 감행해보고 싶었던 거야, 그래서 살인을 했지... 나는 단지 용기를 내어 실행해보고 싶었던 거야, 소냐, 그것이 이유의 전부야!”(321). 라스콜리니코프의 설명에 따르면, 과학적이고 합리적인 이성에 따라 자신의 내적 의지를 극단적으로 행사해보고자 하는 그의 논리적인 욕구, 곧 역학적 필연성이 자신을 살인에로 몰고 간 ‘기계적인 힘’인 것이다. 그러나 라스콜리니코프와는 달리 인간의 모든 행위, 특히 죽음과 삶의 중요한 문제들은 신적 의지에 결정적으로 달려 있음을 믿는 소냐는, 그의 전당포 노파 살해 행위가 어떤 이성적 이론의 힘에 의한 것이라기보다, 사악한 초자연적 존재의 조종에 의한 것이었음을 지적한다: “당신은 신으로부터 떠났고, 신은 당신을 벌주셨던 거예요, 악마에게 당신을 내어주신 거라구요!”(321). 소냐의 이러한 지적은 라스콜리니코프의 내부에 잠재해 있던 신적 차원에 대한 그의 믿음을 일깨운다. 그는 이제 자신을 살인 행위에로 이끌었던 그 ‘기계적 힘’이 사실은 초자연적 존재의 힘일 수 있음을 인정하며(“그때 나를 이끌었던 것은 악마야”)(322), 자신의 살인 행위의 궁극적 원인과 그 결과에 대하여 다음과 같은 결론에 도달한다: “정말로 내가 노파를 죽였을까? 나는 나 자신을 죽였지, 노파를 죽인 것이 아니야! 그렇게 단 번에 나는 내 자신을 죽여 버린 거야, 영원히! 그 노파를 죽인 것은 내가 아니라, 악마였어....”(322). 신적 차원의 존재와 그 영향을 인정할 때, 노파 살해의 진정한 원동력은 사악한 정령의 초자연적 힘이며, 라스콜리니코프는 그 초자연적 힘이 작동하기 위한 하나의 수단이었던 것이다. 초자연적 힘의 이러한 작동은 라스콜리니코프가 의식적 차원에서 품고 있던 초인 사상의 허위성을 폭로시키고, 그의 ‘이성적 자아’의 파멸을 초래하였던 것이다. 그런데, 라스콜리니코프의 정신세계 중 이성적 측면의 이러한 ‘죽음’은 초자연적 존재들의 비이성적 차원에 대한 그의 믿음의 ‘부활’에로 이어진다.

라스콜리니코프는 살인 행위에서 자신을 이끌고 있는 힘이 역학적 필연성의 논리가 아니라, 초자연적 힘일 수 있다는 사실을 이미 범죄 행위 당시에도 깨달은 바 있으나, 그가 신적 차원의 존재와 그 영향을 결정적으로 받아들이는 것은 소냐와의 대화를 통해서이다. 자신이 계획했던 것과는 달리 하녀 나스타샤의 도끼를 훔치는데 실패하고, 경비실의 도끼를 훔쳐 노파의 아파트로 향하면서, 라스콜리니코프는 이것을 악마의 소행으로 돌린다: “이건 이성이 아니라 악마가 그렇게 시키는 것이다”(60).

라스콜리니코프의 부활은 소설의 에필로그 제 2절에서 이루어지는데, 고백에서와 마찬가지로 라스콜리니코프의 부활의 행위 역시 자신의 의지의 행위라기보다는, 외부의 어떤 초월적 힘에 의해 추동되는 것으로 묘사된다. 부활절로부터 약 2주가량이 지난 어느 날 아침 시베리아의 광활한 대지를 배경으로 하는 강기슭에서 라스콜리니코프는 소냐의 무릎에 자신의 몸을 던지고 눈물을 흘리는데, “이들의 병약하고 창백한 얼굴에서는 새로워진 미래의, 새로운 삶으로의 완전한 부활의 아침 노을이 빛나고 있었으며,” “그[라스콜리니코프]는 자신이 부활하였다는 것, 그것을 알았으며, 새로워진 자신의 전 존재로 그것을 완전히 느꼈다”(421). 라스콜리니코프가 자신의 마음속에 소냐를 향한 진정한 사랑이 자리 잡고 있음을 깨닫는, 그리고 그로써 부활하게 되는 이 장면에 대한 구체적인 묘사는, 이 행위 역시, 그의 의도와는 무관하게, 외부로부터 그를 사로잡아 버리는 어떤 힘에 의한 피동적 행위로(“이 일이 어떻게 일어나게 되었는지, 그 자신도 알지 못하였지만, 마치 갑자기 무언가가 그를 사로잡아, 그녀의 발아래 던져버린 것만 같았다”)(421), 그리고 미지의 어떤 힘에 의하여 미리 예정된 순간으로(“그녀[소냐]는 이해하였다, 그녀에게는 한 점의 의심도 없었다. 그가 사랑하고 있음을, 자신을 무한히 사랑하고 있음을, 그리고 마침내 그 순간이 도래하였다는 것을...”)(421) 그려진다. 라스콜리니코프의 내부에는 이제 합리적 이성에 기초한 논리적 이론(‘변증론’) 대신에 ‘완전히 다른 그 무엇’, 즉 새로운 ‘생명’이 싹트게 되는데, 라스콜리니코프가 부활하였다는 사실은, 그가 그날 저녁 감옥 침대 위에서 손을 베개 밑으로 뻗어 성서 책을 집어 드는 행위에 의하여 결정적으로 상징된다. 여기서 작가 도스토예프스키는 라스콜리니코프의 이 결정적 행위를 또 다시 한 번 ‘기계적으로(’машинально)’라는 어휘를 사용하여 묘사함으로써, 그의 부활을 주관하고 있는 외부적 힘 역시 하나의 ‘기계적 힘’으로 규정한다:

그런데 그는 그날 저녁 무엇인가에 관해서 오랫동안 그리고 지속적으로 생각하거나, 무엇에 관하여 사고를 집중시킬 수 없었다. 그는 지금 의식적으로는 아무 것도 해결을 하지 못하였을 수 있다. 그는 다만 느꼈을 뿐이었다. 변증론 대신에 생명이 도래하였으며, 그의 의식 속에서는 완전히 다른 그 무엇인가가 만들어져야만 하였다.

그의 베개 밑에는 복음서가 놓여 있었다. 그는 그것을 기계적으로(машинально) 집어 들었다(422).

라스콜리니코프가 집어 드는 이 복음서는 위에서 우리가 살펴보았던 고백 장면에서 소냐가 그에게 라자로의 부활을 읽어주었던 바로 그 책으로서, 라스콜리니코프가 이제 성서의 라자로와 같은 부활의 길을 걸어가게 될 것임을 암시하여 준다. 물론, 라스콜리니코프의 이러한 부활은 아직 그 자체로서 결코 완성된 것은 아니어서, “새로운 생명은 공짜로 얻어지는 것이 아니며, 그것을 위해서는 아직 값비싼 대가를 치루어야만, 미래에 위대한 행적으로써 대가를 치루어야만 하는”(422) 것이다. 그러나 도스토예프스키는 소설의 맨 마지막 문단에서, 라스콜리니코프의 부활이 이미 시작되었음을 강조하며, “인간의 점차적인 갱생의 이야기, 그의 점차적인 재탄생, 한 세계에서 다른 세계로의 점차적인 전이, 이제까지는 전혀 알려져 있지 않았던 새로운 현실을 알아가는 이야기”가 새로운 소설의 주제를 이룰 것임을 예고한다. 여기서 도스토예프스키가 언급하고 있는 ‘다른 세계’, 혹은 ‘이제까지는 전혀 알려져 있지 않았던 새로운 현실’이란, 소냐에게는 이미 익숙한, 신적 차원의 초자연적 세계에 다름 아니다. 위의 예문에서 ‘의식적으로는 아무 것도 해결을 하지 못하는’, 즉 무의식의 내적 상태에서 라스콜리니코프로 하여금 부활의 상징인 복음서를 집어 들도록 만드는 ‘기계적 힘’은 이 ‘다른 세계’ 혹은 ‘이제까지는 전혀 알려져 있지 않았던 새로운 현실’로부터 발원하여 그를 구원에로 이끄는 초자연적 존재의 힘이라 할 것이다.

라스콜리니코프가 전당포 노파를 살해함에 있어서 어떤 운명적인 필연성의 힘에 지배당하고 있음에 주목하는 비평가들, 특히 도스토예프스키의 기독교적 세계관을 부각시키고자 하는 비평가들은 종종 필연성과 기독교적 믿음, 그리고 자유의 대조에 대한 강조에로 나아간다. 이들에 따르면 소설 초반에서 라스콜리니코프는 필연성의 힘에 맹목적으로 종속되어 있었지만, 소설의 후반부에서 그는 기독교적 믿음을 회복함에 따라 완전한 자유의 상태에 도달한다. 소설 □죄와 벌□에 대한 모출스키의 다음과 같은 결론은 필연성과 기독교적 자유의 대조를 강조하는 한 예이다: “하느님으로부터의 자유는 순수한 악마주의, 그리스도의 부정이자 운명에 대한 예속으로 드러난다. 무신론적 자유의 과정을 쫓은 다음, 작가는 우리를 그의 세계관의 종교적 토대 - 그리스도 안에서의 자유 외에 다른 자유는 없다. 그리스도를 믿지 않는 사람은 운명의 힘 앞에 무릎을 꿇어야 한다 - 로 인도하고 있다“(모출스키, 454). 모출스키에 따르면 라스콜리니코프의 필연성에 대한 예속은 신에 대한 믿음의 부정의 결과인데, 이는 반대로 신앙의 회복은 필연성으로부터의 해방을 의미함을 암시한다. 그러나 본 논문의 논의를 통하여 우리는 라스콜리니코프의 전당포 노파 살해 뿐 아니라 그의 고백과 부활을 둘러싼 일련의 결정적 행위들도 외부의 어떤 강제적, 필연적 힘의 영향 아래 행해지고 있으며, 이 필연성의 힘은 종종 ‘기계적인 힘’으로 표현되고 있음을 고찰하였다. 노파 살해의 사건만을 따로 떼어내어 고립적으로 살펴볼 경우, 라스콜리니코프를 살인 행위에로 몰고 가는 ‘기계적인 힘’은 당대 서구 및 러시아에 만연해 있던 과학적 합리주의의 역학적 필연성으로 간주될 수 있다. 그러나 라스콜리니코프의 고백과 부활을 포함한 소설 전체에로 비평적 시선을 확장시킬 경우, 라스콜리니코프의 행위 전반을 지배하는 이 ‘기계적 힘’은 신적 존재의 초자연적 힘, 신적 필연성으로 재규정된다. 이 경우 라스콜리니코프의 행위에 영향을 미치는 이 초자연적 힘은 그에게 파멸과 고통을 가져다주는 사악한 정령의 힘이기도 하며, 또 동시에 그를 재탄생과 부활에로 이끄는 구원적 힘이기도 하다. 도스토예프스키는 라스콜리니코프를 살인 행위에로 내몰았던 파괴적 힘과 고백과 부활에로 인도하였던 구원적 힘, 이 양자를 그 본질에 있어 매우 동질적인 것으로 묘사함으로써, 신적 필연성의 역설적인 이중성을 표현하고 있다. 도스토예프스키가 인간 행위에 적극적으로 개입하는 신적 필연성을 인정하고 있긴 하지만, 이것이 곧 그가 인간을 절대적으로 피동적인 존재로만 간주하고 있음을 의미하는 것은 결코 아니다. □죄와 벌□에서 라스콜리니코프의 행위들은, 마치 고대 그리스의 비극에서처럼, 이중적 동기부여를 지니는 것으로 묘사된다. 한편으로 그것들은 라스콜리니코프 자신의 이성적인 판단과 내적 의지에 의한 독립적인 행위이며, 다른 한편 그것들은 초자연적 존재들의 강력한 영향 아래 행해지는 피동적인 행위이다. 예심 판사 포르피리가 라스콜리니코프와의 대화 가운데 언급하는 “양 극단을 가리키는 저주스러운 심리학”(346) 혹은 “하나의 말 아래에 다른 말이 숨어 있는 것 같은”(346) ‘이중적인 말’처럼, 라스콜리니코프의 살인과 고백, 그리고 부활의 행위들을 일관되게 특징짓는 ‘기계적으로’라는 표현은 역학적 필연성과 신적 필연성 두 가지 모두를 동시에 의미한다. 1860년대 러시아 사회의 주요한 변화 가운데 하나는 사법제도의 개혁이었으며, 범죄 행위에 있어 개인의 도덕적 책임과 한계의 문제는 당시 지식인들의 뜨거운 논쟁의 대상이었다. 시베리아 유배라는 자신의 직접적 체험을 통하여 범죄자들을 가까이에서 관찰할 수 있었던 도스토예프스키 역시 이 논쟁적 관심으로부터 예외는 아니었다. 소설 □죄와 벌□을 통하여 도스토예프스키는 범죄를 오로지 사회적 환경의 산물로만 간주하고자 하는 실증주의적 사회주의자들의 견해를 반박한다. 인간 행위는 한편으로 합리적 이성과 내적 의지에 의한 것이므로, 개인은 도덕적 주체로서 자신의 행위의 결과에 대한 책임을 져야 하는 것이다. 그러나 도덕적 자유와 책임에 대한 도스토예프스키의 이러한 강조는 ‘자유’와 ‘의지’에 대한 무제한적인 숭배는 결코 아니었다. 라스콜리니코프의 경우를 통하여 도스토예프스키는 인간적 이성과 의지의 한계성을, 그리고 신적 차원의 초월적 질서가 인간 행위에 끼칠 수 있는 지배적 영향력을 지적한다. 도스토예프스키의 세계관 속에서 인간 행위는 인간의 내적 의지와 자유, 그리고 신적 존재의 초월적 영향력이라는 상호 모순된, 그러나 완전히 배제될 수 없는 두 힘이 동시에 작용하는 긴장된 관계의 장을 형성하는 것이다. 소설 □죄와 벌□은 인간 행위의 이러한 복합적 본질을 단순화시키고자 하는 어떠한 시도에도 반대하는 도스토예프스키의 목소리의 표현이다.

로버트 잭슨이 소설 □죄와 벌□의 주된 메시지를 다음과 같이 설명할 때, 그 역시 모출스키와 유사한 논점을 따르고 있는 것으로 보인다: “신에 대한 믿음 혹은 신의 우주의 유의미함에 대한 믿음의 상실은 운명이라는 개념에 자신을 내어맡기는 결과로 끝나고야 만다”(203). ‘필연성’과 ‘기독교적 자유’를 상호 배타적인 대립적 개념으로 보는 견해는 베르쟈예프에게서도 전형적으로 발견된다. 베르쟈에프에 따르면, “인간에게 이 자유를, 최초의 자유와 최후의 자유를 준 것은 기독교”였으며, 기독교 이전에 “인간은 필연에, 자연 질서에 속박돼 있었고 운명의 지배하에 놓여 있었다”(233).

고대 그리스 비극에서 주인공의 행위가 신과 인간의 이중적 차원에서 동기 부여됨에 관하여는 대표적으로, 베르낭(Vernant)의 “Tensions and ambiguities in Greek Tragedy”(p. 13)과 “Imitations of the will in Greek tragedy”(p. 53), 그리고 아일렌(Aylen)의 □Greek Tragedy and Modern World□, p. 42 & 154 등을 참조.

참고문헌

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ABSTRACT

Crime and Punishment and the Problem of Necessity

Hyung-Goo Lee

This article reexamines Dostoevsky’s Crime and Punishment from the viewpoint of the way and the nature of human behavior’s determination, and attempts to illustrate the meaning of the necessity governing Raskol’nikov’s actions. In Crime and Punishment Raskol’nikov’s behaviors are described, as if in the tragedies of ancient Greece, as having double motivations. A particular attention is paid to the peculiar expression “mechanically”, which consistently characterizes the protagonist’s actions of not only murder but also confession and resurrection. I argue that this phrase implies the scientific and mechanical necessity and at the same time divine necessity. In the worldview of Dostoevsky human behaviors are considered to be a tense place where the two contradicting yet not completely exclusive forces, that is, human will and freedom, on the one hand, and the supernatural influence of the divine being, on the other hand work simultaneously.

이형구 - hglee@skku.edu / 010-5400-5871 / 관심분야 : 도스토예프스키, 러시아 상징주의