주제어 :	□미성년□, 베르실로프, <아시스와 갈라테아>

투 고 일 :	2008.	10.	15

심 사 일 :	2008.	11.	1	~ 11. 30

심사완료일 :	2008.	12.	15

도스토예프스키 장편소설의 ‘황금시대’ 테마*

권  철  근**

****	이 논문은 2008학년도 한국외국어대학교 학술연구비 지원에 의하여 이루어진 것임.

****	한국외대 노어과 교수

제24권 2호

도스토예프스키 장편소설의 ‘황금시대’ 테마

국문요약

도스토예프스키는 러시아 젊은이들 앞에 열린 ‘거짓된 길’과 ‘진실한 길’의 두 가지 방향을 지적하였다. 그에 의하면 거짓된 길은 유럽으로 향한 길이었고, 진실한 길은 민중을 향한 길이었다. 그는 이를 통해 러시아 젊은이들이 사회를 비판하며 떨어져 나가 ‘유럽주의’에 함몰되어 감을 경계하며 민중과 함께 머물 것을 충고하였다.

도스토예프스키의 작품세계에서 ‘황금시대’는 ‘진정한 이상향’의 모습이 신비한 체험을 통해 현실적으로 묘사되는 것과는 달리, 환상이외의 방법으로는 결코 실체를 드러내지 않는다. 또한 황금시대는 유럽의 이성만능주의를 토대로 하고 있는 까닭에 몽상에 불과한 것으로 드러난다. 그러나 도스토예프스키는 세계 변혁의 유토피아를 결코 부인하진 않았다. 그는 지상낙원이 실현 불가능한 꿈이라는 것을 알고 있었지만, 황금시대와 범세계적 조화의 꿈이라는 신성한 관념을 위해 자신을 바칠 준비가 되어있었던 것이다.

Ⅰ.

비록 어리석은 집착이라 할지라도, 이상향에 대한 인간의 꿈은 유사 이래 지속되어 왔다. 그것이 지상에 존재한 가장 황당무계한 것이었다 할지라도 인류는 한 시도 희망을 버리지 못했다. 자연과 인간이 아름답게 어울려 사는 곳에 대한 지향을 가리켜 도스토예프스키는 그것이 없으면 산다는 일을 원치 않을뿐더러 죽는 일조차 불가능한 인류의 망집(妄執)이라 불렀다. 이렇듯 인간으로 하여금 결코 벗어날 수 없게 만드는 환각의 세계는 지역과 집단에 따라 각기 다른 이름으로 세상에 존재해왔다. 하늘과 땅과 자연과 인간이 서로 조화를 이루는 탈속(脫俗)의 지상낙원은 유사 이래 인류의 염원이었던 것이다.

Ф. М. Достоевский, Подросток, Собрание сочинений в десять томах, том 8, (Москва: Государственное издательство художественной литературы), 1958. с. 514. 본 논문은 이 전집을 사용하며, 인용 시에는 제목과 쪽수를 표시함.

꿈속에서나 도달할 수 있는 곳, 현실사회와는 생활양식이 다른 곳, 동시대적으로 존재하나 격리된 초역사적 별천지, 개인의 자유와 평등이 구속되지 않는 조화로운 무정부적 세계, 지식과 욕망이 작용하지 않는 자연계와 인간이 융합을 이룬 곳에 대한 지향은 비록 환각적이라 할지라도 인간이 물리칠 수 없는 생의 본질적 측면이라 할 수 있을 것이다. 이에 대한 작가들의 관심과 탐닉은 너무나 자연스러운 것으로서 여러 가지 형태로 그 모습을 드러내었다. 이상향에 대한 지향은 도스토예프스키의 세계 속에서는 ‘황금시대’라는 이름으로 체계를 갖추고 있는 듯하다. ‘황금시대’의 테마와 모티프가 보다 본격적으로 등장하는 것은 유형이후의 작품에서 이지만, 이러한 세계에의 경도는 비밀결사 뻬트라세프스키회에 가담하는 젊은 도스토예프스키에게서도 이미 발견되고 있다. 이것은 도스토예프스키의 이상사회에 대한 지속적인 관심을 표현하는 것으로서, 그의 세계에서 ‘황금시대’ 테마가 갖는 중요성을 입증한다.

도스토예프스키는 뻬트라셰프스키 회에 ‘우연히’ 가담한 것이 아니라, ‘유토피아 사회주의’에 경도된 적극적인 회원이었다. Д.В. Гришин, Ранний Достоевский, (Австралия: Мельбурнский университет), с. 150.

그러나 일반적으로 작가의 세계에 표출된 이상향 추구가 속성상 현실도피 사상과 현실초극비판 사상으로 판이하게 다를 수 있다는 사실에 비추어보면, 또한 이러한 추구에 대해 옹호와 폄하가 있을 수 있다는 사실에 비추어 보면, 이에 대한 면밀한 검토가 요구된다. 이러한 측면은 도연명의 ｢도화원기｣에 대한 창작동기 논란에서도 드러나는 것으로서, 작가의 전반적인 이력과 매개체가 될 수 있는 작품을 통해 어느 정도 입증할 수 있을 뿐, 적확한 이해는 어렵다. 도스토예프스키의 세계에 나타나는 ‘황금시대’는 비록 지속적이라 할지라도, 그의 판이하게 달라지는 전후기 작품의 관념을 서로 비교해 보면, 비록 동일한 용어와 의미의 반복이라 하더라도 충분한 검토가 필요하다. 그것은 사실상 도스토예프스키의 ‘황금시대’가 철학적, 사상적, 문학적인 것뿐만 아니라, 정치적, 시사적, 민족적, 종교적 관념까지 포함하는 것으로서, 광범위한 사회적 함의를 지니기 때문이다.

Ⅱ.

황금시대는 이상향에 대한 인류의 기원을 의미하는 도스토예프스키식 표현으로서, 본질적으로는 유토피아와 연결된다. 시대와 상황에 따라 신화와 종교, 문학과 현실에서 이상향적 시공간은 에덴동산, 천국, 극락정토, 아카디아, 엘도라도, 샹그릴라, 아발론, 황금향, 도원향 등 여러 가지 다른 이름으로 나타났지만, 근본적으로 이에 대한 인간의 지향점은 일치한다. 토마스 모어의 정치적 공상소설 □유토피아□(1516)는 그 성격을 분명히 하는데 크게 기여한다. 이상향은 인간의 상상의 산물이자 평화롭고 조화로운 행복한 사회에 대한 기원의 산물로서 무릉도원의 경우에서 보듯 세상에 존재하나, 다시 찾을 수는 없다는 잃어버린 땅의 개념이 중심이었으나, □유토피아□는 합성된 단어의 뜻 그대로 ‘존재하지 않는 땅’이라는 의미를 보다 확고히 하게 했던 것이다. 황금시대 역시 그리스 신화를 토대로 한다는 점에서 유토피아의 단어적 의미를 결코 벗어나지 못한다. 태초의 황금시대에서 은 시대, 청동시대, 영웅시대를 거쳐 현 인류의 철의 시대로 이어지는 그리스 신화의 세계관에 따르면 인류의 역사는 발전이 아니라 퇴행의 과정으로 나타난다. 헤시오도스는 □노동과 역일□에서 황금시대는 제우스의 통치 이전으로서 삶은 평화롭고, 수확은 풍성했으며, 행운의 정령들이 인간을 도와주던 그야말로 낙원의 모습을 갖춘 행복한 시대로 기술한다. 다시 말해 황금시대는 우주 만물이 조화를 이루던 시절이라 할 것이다. 그리하여 황금시대는 인간의 이상향에 대한 지향과 함께 인간이 결코 도달할 수 없는 세계, 즉 존재하지 않는 허구적 사회라는 이중적 의미를 갖게 된다.

유토피아는 중세적 사회질서에서 근세 사회질서로의 전환기에 발생하는 사회모순에 대한 반성 또는 근세 과학기술문명의 미래에 대한 기대에 기초를 두고 있다. 인간의 이상향에 대한 지향은 강력한 것으로서 다양한 시공간적 개념을 갖는 모습으로 나타났지만, 전자는 현실도피적 경향을 확장시키고, 후자는 미래 사회에 대한 기대를 발전시켰다. 그러나 도피든 희망이든 현실적 요소를 반영하지 않을 수 없다는 점에서는 서로 커다란 차이가 없다. 이러한 측면은 18-9세기에는 생시몽, 푸리에, 오언 등의 이상사회 계획으로 나타나는 유토피아적 비전의 현실에의 적용 등으로 나타났고, 20세기에는 새무얼 버틀러의 □에러원 Erewhon□(1872), 잭 런던의 □강철군화 The Iron Heel□(1907), 예브게니 자먀찐의 □우리들 Мы□(1924), 올더스 헉슬리의 □멋진 신세계 The Brave New World□(1932), 조지 오웰의 □1984 Nineteen Eighty-Four□(1949) 등 이에 대한 비판적 관점들이 지배하게 되었다. 도스토예프스키는 한 때 푸리에의 추종자였다는 사실과 함께 서구적 유토피아 사회의 허구와 폐해를 지적한 선각자였다는 점에서 유토피아에 대한 철학적, 과학적, 사회적, 인간적 논의의 중심을 벗어날 수 없다.

도연명의 ‘무릉도원’에서 보듯 동양의 유토피아 문학은 전자의 측면이 강하게 나타나는데 비해, 후자의 측면은 자마찐의 □우리들□의 경우에서처럼 반 유토피아의 디스토피아 문학으로 나타난다. 그러나 인간의 이상향에의 지향은 강한 것으로서, 많은 사변적, 실제적, 종교적 유토피아 세계를 창조했다. 대표적인 문학으로는 다음과 같은 것들이 있다. 플라톤의 <국가 Politeia>는 유토피아의 모델로 간주되며, 이상적 섬이 등장하는 에우 헤메로스의 <신성한 역사 Sacred History>, 인본주의 주제를 다룬 안토니오 프란체스코 도니의 <여러 사회들 I mondi>(1552)과 프란체스코 파트리치의 <행복의 나라 La citta felice>(1553), 보다 현실적인 유토피아의 선구가 되는 톰마소 캄파넬라의 <태양의 나라 La citta del sol>(1602 ?), 프랜시스 베이컨의 <새로운 아틀란티스 New Atlantis>(1627) 등이 있다. 또한 요한 발렌틴 안드라에의 <크리스티아노폴리스교 도시 Christianopolis>(1619), 새무얼 고트의 <Novae Solymae libri sex>(1648)은 그리스도교의 유토피아 공동체 사회를 묘사하고 있으며, 제러드 윈스턴리의 <자유의 법 Law of Freedom......>(1652)은 ‘디거스(Diggers)’의 원칙을 지지하며, 제임스 헤링턴의 <대양 공동체 The Common-Wealth of Oceana>(1656)는 토지분배 문제를 다루고 있다. 가브리엘 드 푸아니의 〈미지의 남쪽세계 Terre australe connue〉(1676)는 자유를, 프랑수아 페늘롱의 〈텔레마크 Télémaque〉(1699)는 순박한 생활을 찬양하는 유토피아적 일화를 그리고 있다. 19-20세기에는 유토피아의 한계를 다룬 작품들이 다수 나타나는데, G.A.엘리스의 〈새로운 영국 New Britain〉(1820), 에티엔 카베트의 〈이카리아 여행 Voyage en Icarie〉(1840), 불워 리턴의 〈다가오는 경주 The Comming Race〉(1871), 윌리엄 모리스의 〈출처 없는 뉴스 News from Nowhere〉(1890) 등이 이에 속한다. 에드워드 벨러미의 〈과거를 돌아보다 Looking Backward, 2000~1887〉(1888)와 테오도어 헤르츠카의 〈자유국가 Freiland〉(1890)는 경제적 근거에 기초한 영향력 있는 작품으로 간주된다.

조나던 스위프트의 □걸리버 여행기 Gulliver’s Travels□(1726) 역시 당시의 상황에 대한 해결책 제공보다는 유토피아 사상을 비웃는 18세기의 풍자이다.

다수의 비평가들은 도스토예프스키가 전반적으로 낭만적 관점의 소유자라는 점을 지적한다. 이러한 측면은 그가 젊은 시절 푸리에주의 비밀결사 뻬트라세프스키회에 가담한 공상적사회주의자였다는 사실로부터 시작된다. 그러나 이에 대한 본격적인 논의는 본 논문의 중심과제로부터 벗어난 것으로, 여기에서는 그가 유토피아 사회건설을 지지할 수 있을 정도의 낭만적 세계관을 보여주고 있다는 사실만을 지적하도록 한다. 도스토예프스키의 젊은 시절에 대한 기록은 그가 엄격했던 부친의 슬하를 떠나 뻬쩨르부르그에서 공병학교를 다니던 시절부터 낭만적 경향을 보여주고 있음을 지적한다. 시인 시들로프스키와의 교제, 뿌쉬킨과 고골에의 몰두, 프랑스 자연주의자들이며 실러의 마법에 취했던 시절 등 그의 청년시절은 그야말로 낭만적이었다고 할 수 있는 것이었고, 이런 점에서 볼 때 낭만주의적 관념주의로부터 공상적 사회주의로의 관심 전환은 자연스런 귀결이었다. 젊은 도스토예프스키는 이상향에 대한 신비로운 기대감, 지상낙원의 도래와 이로 인한 삶의 변화의 임박함이라는 낭만적 믿음 속에 살며 세계변혁의 유토피아 사회의 존재를 결코 부인하지 않았다. 지상낙원과 세계조화라는 이상향 개념은 청년시절 이래 일생에 걸친 신성한 관념으로 자리 잡아 그의 세계관과 창작의 중심이 된다. 이 시기 도스토예프스키의 사상 확립에는 벨린스키 및 공리주의자들과의 교류가 커다란 기여를 하게 되었고, 삶에 영향을 미치는 또 다른 요소, 즉 기독교 정신에 대한 그의 이해는 당시에는 불투명하고 공허한 것으로서, 시베리아 유형 이전 작품에서 종교적 관점은 전혀 문제가 되지 않았다.

Л. Гроссман, Достоевский, (Москва: Издательство ЦК ВЛКСМ Молодая гвардия), 1965, с. 29-38.

도스토예프스키는 유형을 계기로 하여 낭만적 청년기와 작별을 고한다. 시베리아 유형생활이 유토피아 공상가를 정신 차리게 했던 것이다. 앞으로의 평생을 좌우할 새로운 세계관이 시베리아 유형시기를 기점으로 형성되게 되는 것이다. □죽음의 집의 기록□(1862)은 톨스토이의 참회록인 □고백□에 비견되는 도스토예프스키의 영적 생활의 전환 선언이라 할 수 있다. 아이들을 살해한 가진과 같은 유형수들과의 만남은 이전의 관념주의, 사회주의, 인도주의, 유토피아 정신 등 과거의 모든 사상을 송두리째 무너뜨렸다. 유럽문명의 영향을 받은 상류계급과 평민들 사이의 괴리는 너무나 심각한 것으로 도스토예프스키는 유형생활을 통해 다시 태어났던 것이다. 이후 도스토예프스키의 철학은 삶의 직접적인 경험을 통한 인간에의 접근을 이루게 된다. 그의 작품들을 중심으로 논의하게 될 때, 유토피아적인 목가는 □죽음의 집의 기록□에서 종결되며, 이후 새로운 종교적인 비극이 시작되는 것이다.

도스토예프스키는 옴스크에서의 유형지 생활을 ‘지옥’에 비유한다.(Гроссман, с. 164-9) 그의 이런 주의들은 ‘인간은 원래 선하다’는 루소의 사상으로부터 유래한 것으로 평가된다. 유형생활이 끝난 후 그는 ‘본래적 선’에 대한 믿음을 상실했다. 무능한 선은 선일 수 없으며, 이기주의를 가려주는 차단막에 불과하며, 인본주의적 도덕성 역시 본래적 선만큼이나 무력하다는 것이다.

이제부터 도스토예프스키는 그의 오랜 낭만적 공상을 내던지며, 자신의 순진했던 시절과 함께 인간의 본성을 알지 못하는 이성만능주의 몽상가들을 비웃게 된다. 자신의 이전 사상의 원천을 비판하며 공격에 나서게 되는 이러한 변화는 첫 번째 해외여행으로부터 시작된다. 1862년 여름 도스토예프스키는 일생의 꿈이었던 유럽여행을 떠나게 되는데, 여행기 □여름인상 겨울수기Зимние заметки о летних впечатлениях□(1863)에 기술된 유럽은 그가 그토록 갈구하던 ‘성스러운 기적의 땅’이 아니라 환멸만이 기다리고 있던 ‘묘지’이다. 이 기록의 철학적 시론은 러시아와 유럽이라는 당시의 시대적 명제와 유럽의 파멸이라는 부정적 관점이 중심을 이룬다. 러시아와 유럽에 대한 그의 성찰은 서구 문명의 부패와 자신의 조국에 대한 폐해를 지적하고, 러시아의 정교주의와 민족주의 공동체를 옹호한다. □여름인상 겨울수기□에서 도스토예프스키는 무신론적 공동체인 유럽의 붕괴와, 형제애에 기초한 기독교 공동체를 통한 러시아의 독립적 성장을 주창한다. 도스토예프스키의 이러한 주장은 커다란 의미를 갖는다. 그것은 □여름인상 겨울수기□가 □작가일기□와 함께 유럽에 대한 중심적 견해 표명일 뿐만 아니라, □지하로부터의 수기□(1864)로 연결되는 도스토예프스키 철학 시론의 관문이 되기 때문이다.

이 언급은 도스예프스키가 낭만적 속성에서 완전히 벗어났다는 것이 아니라, 다만 이전의 낭만적 관점과는 작별을 고한다는 의미이다. 그가 이후 보여주는 다른 형태의 새로운 이상추구는 어떤 의미에서는 그의 변함없는 낭만적 속성을 보여주는 것이다.

도스토예프스키는 사회평론가의 기질과 재능 역시 겸비한 소설가로서 지상낙원 건설과 인류의 보편적 번영을 믿는 유토피아 사회주의를 ‘지하인’을 내세워 비판한다. 지상낙원 건설이라는 고결한 사상은 한때 도스토예프스키 자신도 신봉했던 것으로 인간에 대한 유치하고 순진무구한 낭만적 사고의 발현이라는 것이다. 지하인은 ‘고귀한 인간들’의 반대편에서 그들의 실증주의, 공리주의, 이성주의를 공격한다. 그는 인간이란 순수하고 이성적인 존재가 아니라 변덕스러울 뿐만 아니라 부도덕한 존재라고 주장하면서, 사회주의적 수정궁은 지상낙원이 아니라 닭장이며 개미탑에 불과한 것으로 낙인찍는다. 그가 이처럼 비판하는 것은 진정한 수정궁이 그의 꿈이었기 때문이다. 그는 체르느이세프스키가 □무엇을 할 것인가□에서 주장하는 계몽적 이기주의론 - 이성과 이익에의 기대를 통해 인간의 재교육이 가능하고, 이를 토대로 이상사회 건설의 가능성을 믿는 - 이 사실상 인간의 본성을 너무나 모르거나 무시한 것이라 반박한다. 이러한 관점에서 고찰할 때 □지하로부터의 수기□의 중심관념은 모출스키가 주장하는 바처럼 ‘진정한 지상낙원’의 꿈이라 할 수 있다. 사회주의에 대한 비판은 인간 역사의 비극, 사회주의적 지상낙원에 의해 치유될 수 없는 세계적 악의 비극에 대한 폭로로 종결된다. 지하인은 시대의 사조에 대해 부정적 논쟁을 매개로 이상적, 낭만주의적 윤리의 허구성을 폭로한다.

Konstantin Mochulsky, Dostoevsky, His Life and Work, trans. by Michael A. Minihan, (Princeton, NJ: Princeton University Press), 1971, p. 256.

지하인은 유럽문화에 중독된 인물로 설정된다. 그는 러시아 역사의 뻬쩨르부르그 시기를 규정짓는 특징의 소유자로서 러시아 민중으로부터 이탈된 지식인이다. 그는 유럽적인 환경, 교육, ‘추상적’ 문명의 산물인 까닭에 ‘현대사회’에 그렇게 존재할 수밖에 없을 뿐만 아니라 그렇게 존재해야만 마땅한 인물 - 살아있는 삶에 대한 반역자 - 로서 어머니 대지로부터 멀어진 공상가이다. 이후 도스토예프스키는 살아있는 삶으로부터 유리된 몽상가들의 초상을 창조해내는데, 라스콜리니코프, 므이쉬킨, 스타브로긴, 베르실로프, 이반 카라마조프 등은 이러한 의미에서 지하인의 후예들이다. 도스토예프스키는 이러한 사회적 배신자에게 이상적 사회 건설의 사상을 부여하는데, 작가의 황금시대의 꿈이 그것의 중심 개념이 된다.

Ⅲ.

□죄와 벌□(1866)의 초고에서 도스토예프스키는 초인사상에 의한 살인자에게 ‘황금시대’의 꿈을 부여한다. 이것은 아마도 라스콜리니코프가 스스로를 전 인류의 행복을 위해 사회의 해충을 제거하는 유토피아적 휴머니스트로 간주하기 때문일 것이다. 그는 인류에 대한 사랑 때문에 인간을 죽이고, 사회적 선을 위해 악행을 저지르게 되는 지식인이자 이론가이다. 세상의 악과의 대면에서 극도의 무력감을 느낀 이 이상주의자의 절망에 찬 도덕률의 초월 결심 속에는 황금시대의 꿈이 자리 잡는 것은 당연하다 할 수 있을 것이다. 작가의 초고는 라스콜리니코프가 마르멜라도프 가족을 만나고 돌아오면서 다음과 같이 기도하는 것으로 묘사하고 있다.

주님! 눈이 멀고 어리석은데다가 아무에게도 필요 없는 노파를 살해한 것이 죄라면, 제가 제 자신을 바치고 싶어 한다는 사실을 생각하셔서 그때는 저를 욕하고 심판하셔도 좋습니다. 저는 엄격하게 제 자신을 심판해왔습니다. 이것은 공명심이 아닙니다...... 제가 고결한 사람, 모든 이들의 은인, 시민이 되는 날, 저는 참회할 것입니다 (그는 그리스도께 기도를 올린 뒤 드러누웠다.)

Ibid., 재인용, p. 281.

그의 새로운 세상에 대한 갈망은 ‘황금시대’라는 용어를 직접적으로 포함하는 수준으로 발전된다.

난 권력을 쥐고 있다. 나는 힘을 얻고 있다. 그것이 금전이든 물리적 힘이든 악을 위함은 결코 아니다. 나는 행복을 느끼며 산다. 오, 왜 사람들은 모두 행복해하지 않는 걸까? 황금시대의 풍경, 그것은 이미 사람들의 머리와 가슴속에 있다. 그것의 도래를 원치 않는 사람이 어디 있을까?

Ibid., 재인용, p. 281.

황금시대에 대한 논의에서 □죄와 벌□과 라스콜리니코프의 의미는 그것이 비록 초고에만 나타나는 것이기는 하나 도스토예프스키가 이 시점에 이르기까지 여전히 낭만적 청년기의 꿈을 버리지 않고 있다는 점과 함께 변화의 징후 역시 보여주고 있다는 사실이다. 이러한 측면은 □죄와 벌□이 유형 이후의 5대 장편소설 중에서 황금시대에 대한 기대만이 존재할 뿐, 이에 대한 대안이나 구체적 제시가 이루어지지 않고 있는 유일한 작품이라는 사실로도 증명된다. 이런 점에서 볼 때 □죄와 벌□은 이상향의 주제와 관련해서는 과도기적 작품이라 정의할 수 있을 것이다.

□죄와 벌□에서 황금시대는 초고에서만 존재할 뿐, 이에 대응하는 진정한 이상향이라는 대칭축이 없는 관계로 이렇게 정리하였다. 므이쉬킨의 이상주의적 사고처럼 초인사상이 황금시대의 꿈과 연결될 수 있는 것이기는 하지만, 라스콜리니코프는 므이쉬킨처럼 현실화시킨 경험이 없다. 작가는 □백치□의 스위스 아이들의 세계, □악령□의 찌혼 장로, □미성년□의 마카르, □카라마조프 형제들□의 조시마 장로를 통해 진정한 이상향을 설파한다. 본 논문은 이후부터 이러한 내용들을 구체적으로 설명해 나갈 것이다.

□죄와 벌□이래 도스토예프스키의 황금시대 관념은 서술의 스타일을 달리 한다. 이전의 작품들에서 그는 유럽문명 및 이에 기초한 이상사회 건설에 대한 믿음을 표출한 바 있다. 그러나 □백치□에서 정립되기 시작한 본격적인 이상향의 모습이 □악령□에 이르면 두 가지 범주로 나누어지게 되는데, 낭만적 사고를 토대로 한 ‘황금시대의 꿈’과 ‘진정한 이상사회’로의 지향이 그것이다. 전자는 그의 낭만적 청년기의 사고를 표현하는 것이고, 후자는 시베리아 유형과 유럽여행 이후의 달라진 관념을 반영하는 것이다. 이런 관점에서 볼 때 그는 유형을 중심으로 판이하게 다른 모습을 보여주지만, 그럼에도 불구하고 여전히 이상사회를 꿈꾸는 인물이라는 점에서는 변화가 없다 할 것이다.

도스토예프스키가 첫 번째 유럽여행 후 묘사한 인상에 대해 도스토예프스키 비판자들은 그가 유럽에서 머문 시간이 얼마 되지 않음을 지적하며, 그의 평가가 편견과 조급함의 소산이라 말한다. 그는 유형을 통해 깨달은 인간의 본성과 러시아에 만연된 유럽문화의 폐해를 여행을 통해 검증하고자 했는지도 모른다. 그러나 중요한 사실은 유럽의 현실은 그의 경험이 정립한 이론을 입증하여 주었다는 것이다. 두 번째 결혼 후 아내 안나 그리고리예브나 스니트키나와 함께 떠난 4년 이상의 유럽 생활은 ‘유럽 유형’이라 할 수 있는 것이었다. 경제적 곤궁, 도박벽, 조국에 대한 향수, 유럽의 정치적 사회적 격변은 그의 어려움을 가중시켰다. 이 시기에 동 ․ 서의 문제, 그리고 러시아의 사명과 국가정책에 대한 성찰이 이루어졌고, 종교적 체험과 함께 신비주의적 감정을 발전시켰다. 또한 이 시기에 그는 스위스 바젤 미술관에서 한스 홀바인(1497-1543)의 <무덤 속 그리스도의 주검>에 감동을 받았고, 이탈리아에서는 라파엘의 그림에 넋을 잃었으며, 독일 드레스덴에 체류하며 베토벤의 고향곡을 즐겨듣고, 클로드 로랭(1600-1682)의 풍경화 <아시스와 갈라테아가 있는 바다풍경>에 신비롭게 이끌렸다. 이 시기는 비록 유럽 유형기라고 명명할 수 있는 고난의 연속이었음에도 불구하고, 예술적으로는 위대한 창조기였다. 모든 것을 잃은 1865년 10월의 귀국 때와는 달리 러시아인들은 그를 문단의 거목으로 인정해주었다. 도스토예프스키는 조국을 떠나기 1년 전 1866년 발표했던 □죄와 벌□의 작가이자, 그 동안 집필된 새로운 대작 □백치□(1868)와 □악령□(1873)의 창조자로서 뻬쩨르부르그로 돌아왔던 것이다.

유럽생활은 1867년 4월 14일부터 1871년 7월 9일까지 지속되었다. 유럽생활을 ‘유형’에 비유한 것은 카의 언어이다. 도스토예프스키는 <러시아통보>로부터 1,000루블을 선불 받고서야 러시아로 돌아올 수 있었다. Edward H. Carr, Dostoevsky 1821-1881, George Allen & Unwin Ltd. 1949, p. 173.

도스토예프스키 부부는 대체로 첫 해를 스위스의 제네바와 베베이에서 보냈고, 둘째 해는 이탈리아의 밀라노와 피렌체에서, 나머지 두 해는 독일 드레스덴에서 지냈다. □백치□는 스위스 체류기에 주로 집필되고 1869년 1월 피렌체에서 탈고되었다. □영원한 남편□은 1869년 가을 드레스덴에서 집필되었으며 다음의 18개월 동안(1870년 1월-1871년 7월)에 □악령□의 대부분이 씌어졌다. 이 시기는 그의 예술에 있어서 시베리아로부터 돌아온 후 몇 년 동안의 발효기를 잇는 성숙기이다. Ibid., p. 173.

1865년 10월 유럽에서 돌아왔을 때 그의 운은 밑바닥을 헤매고 있었다. 그는 기억에 남을 작품을 쓰지도 못했고, 왕성한 저널리스트로서의 평판도 잃은 상태였다. Ibid., p. 190-1.

□백치□의 므이쉬킨 공작은 작가의 유형이전 작품을 지배했던, 그리고 유형 이후에는 지하인 타입의 몽상가 집단에 속하는 인물로서 그의 관념은 이상향과 연결되어 있다. 그의 영감어린 연설은 돈키호테의 유명한 연설과 연관되며, 어린아이들에 둘러싸여 하느님 왕국에 대해 설교한다. 이러한 모습은 그로부터 □죄와 벌□의 라스콜리니코프를 잇는 공상가들의 친숙한 특징을 발견하게 한다. 그러나 그는 자신의 결함과 무지를 인정하고, 치료받기를 원하는 인물이라는 점에서 지하인의 다른 후예들과는 구별된다. 도스토예프스키는 공작을 통해 러시아 상류층의 친숙한 특징들을 공격하는데, 대지와 민중으로부터의 이탈이라는 그들의 서구주의 죄과는 막중하다. 살아있는 생의 원천으로 회귀하기 위해, 그리고 대지를 호흡하고 민중들과 재결합하기 위해 조국으로 돌아온 므이쉬킨 공작은 러시아 대지와 민중과의 접촉을 통해 그리스도를 믿게 되고 신비적 인민주의자로 변형된다. 공작의 관념은 만약 모든 사람들이 인간 본래의 마음으로 산다면 ‘즉시’ 낙원에 살게 될 것이라는 믿음이다. 그것은 단순히 지상낙원에 대한 꿈이 아니라 이미 실현되었던 현실이었다. 그는 스위스에서 아이들 간의 형제애에 기초한 지상낙원을 건설한 경험이 있었던 것이다. 그러나 그의 비극은 스위스의 목가적 풍경을 돈과 권력이 지배하고 믿음을 상실한 뻬쩨르부르그의 묵시록적 세계에 옮겨놓으려 했던 데 있다. 므이쉬킨의 이러한 시도, 어린아이 같은 꿈은 유토피아 사상의 비극적 현실을 상징한다. 이런 점에서 므이쉬킨 역시 지상낙원의 몽상가에 불과한 것이다.

대지로부터의 분리는 사람들로부터의 멀어짐, 삶에서의 이탈, 추상성 등을 의미한다.

이것은 공작의 슬라브주의가 러시아정교의 메시아적 관념으로 진화됨을 의미한다. Mochulsky, p. 368.

이 개념은 ｢우스운 사람의 꿈｣에서 우스운 사람이 형제애가 충만해진다면 순식간에 지상낙원이 건설될 수 있다고 확신하는 대목과 연결되어, 낙원건설에 대한 도스토예프스키의 관념을 말해주는 것이 된다.

□백치□가 □죄와 벌□과 구별되는 것은 이후 장편들에서 발전될 구성적 요소를 정립시키고 있다는 점이다. 이미 언급한 바와 같이, □백치□에서부터 도스토예프스키는 황금시대의 꿈과 진정한 이상향을 대비시키고 있다. 므이쉬킨 공작이 조국에서 갈구하던 낙원은 비극으로 끝난다. 그러나 중요한 점은 그가 이상사회를 건설한 적이 있다는 것과 함께 그 스스로가 이상사회의 현시라는 사실이다. 도스토예프스키는 므이쉬킨을 통해 ‘절대적으로 아름다운 사람’을 창조하려했고, 이를 위해 그리스도와 유로지브이의 특성을 부여했다. □백치□는 묵시록적 사회를 구축하려는 시도로 인하여 절대적으로 아름다운 인간상을 완전하게 구현하지는 못한다. 므이쉬킨에서 시도된 이미지는 이상적 인간의 완성을 위한 계속된 노력 속에서 □악령□의 찌혼주교, □미성년□의 순례자 마카르 돌고루키, □카라마조프 형제들□의 조시마 장로와 알료샤의 형상을 통해 지속적으로 발전된다.

Richard Peace, Dostoevsky. An Examination of the Major Novels, (Cambridge: Cambridge University Press), 1971, pp. 67-75.

도스토예프스키의 황금시대의 꿈은 유럽문화의 소산이자 뻬쩨르부르그 시대의 공론가들에 의해 계승되면서 보다 분명한 형상을 보여주게 된다. □백치□를 뒤이은 □악령□과 □미성년□은 동일한 낙원의 꿈을 제시한다. 황금시대에 대한 □미성년□에서의 베르실로프의 꿈은 □악령□의 스타브로긴의 꿈을 모태로 하고 있기 때문이다. 스타브로긴의 황금시대 꿈을 내포하고 있는 “찌혼 장로의 암자에서У Тихона”편은 당시 □러시아 통보 Русский вестник□의 거부로 인하여 출판될 수 없었고, 도스토예프스키는 생전에 이를 □악령□에 포함시키지 않았던 것이다. 그는 삭제된 장으로부터 스타브로긴의 꿈 거의 전체를 발췌하여 □미성년□의 베르실로프에게 부여하였다. 이러한 측면은 베르실로프가 스타브로긴과 여러 속성을 공유하는 인물이라는 사실과 함께 ‘황금시대’의 꿈을 통해 공리주의적 이상주의자들의 낭만적 사고를 비판하고 ‘진정한 이상향’을 제시하려는 작가의 행보가 본격적으로 시작되었음을 말해주는 것이다.

□악령□은 “찌혼 장로의 암자에서” 장이 빠진 상태로 출판되었는데, 도스토예프스키는 이후에 나온 판본에서도 이 장을 포함시키지 않았다. 결국 1923년이 되어서야 모습을 드러내게 된다. □미성년□으로 옮겨진 부분에서는 스타브로긴의 비극의 대단원이 될 수 있는 ‘작은 붉은 거미’는 제외되었다.

Ⅳ.

□악령□은 유럽에 대한 실망과 혐오, 그리고 조국에 대한 사랑을 심화시킨 도스토예프스키의 유럽생활을 반영하는 모습으로 집필되었다. 유럽의 해악인 실증주의, 무신론, 사회주의에 물든 인물들이 날뛰는 묵시록적 세계를 창조하며, 그는 조국이 얼마나 큰 위험에 직면해 있으며, 러시아 땅에서 신과 악마 - 그리스도와 적그리스도 - 의 마지막 대결이 임박해 있음을 설파한다. 이러한 관점에서 고려할 때, 뾰트르 베르호벤스키로 대변되는 정치 ∙ 사회논쟁은 □악령□의 가장 중요한 부분으로 간주될 수도 있을 것이다. □악령□에는 네 갈래의 지상천국론이 등장한다. 스쩨빤 베르호벤스키의 이상주의, 뾰트르의 파괴적 혁명 진화론, 키릴로프의 인신사상, 쉬갈료프의 무한한 독재 사상 등이 그것인데, 이들의 관념은 궁극적으로 스타브로긴의 흔적으로 귀착된다. 스타브로긴의 꿈이 베르실로프의 것으로 전이되면서, □악령□(1873)의 황금시대 관념은 □미성년□(1876)으로 옮겨져 본격적인 조명을 받게 된다.

도스토예프스키에게 있어 사회주의와 혁명은 무신론의 당연한 산물이다.

뾰트르는 무정부주의자를 대변하는 인물로서, 역사는 파괴에서 또 다른 파괴로 진행되어 나가는데, 새로운 세계는 이전의 세계보다 조금 더 낫다고 주장한다. 이러한 일련의 파괴 끝에 지산천국이 도래한다는 것이다. 키릴로프는 앞으로 다가올 세계조화를 실현된 현재로 착각하며, 지상은 이미 천국이라 확신한다. 쉬갈료프는 뾰트르의 보완적 이미지로서, 새로운 푸리에이다. 스쩨빤은 스타브로긴의 정신적 스승으로서 비록 우스꽝스러운 모습이 있기는 하지만 최후의 심판, 황금시대, 그리스 신들에 관심 있는 자유주의적 이상주의자로서 이전 세대인 1840년대 지식인들 모습의 형상화이다. 이들이 스타브로긴의 분신이자 제자들이며, 스쩨빤은 스승이라는 점에서 스타브로긴 역시 간접적으로는 지상낙원 사상과 연관된다할 것이다.

베르실로프는 □지혜의 슬픔□의 주인공의 정신적 후예이자 황금시대 사상 - 하느님 없는 선의 유토피아 - 의 몽상가이다. 이것은 스타브로긴의 선과 악을 초월한 악마주의에 직결되는 것이다. 그는 또한 마음과 정신이 조화를 이루지 못하는 분열된 인물이자 가족과 민족을 상실한 귀족으로서 조국 땅에서의 이방인이며 영원한 방랑자이다. 이러한 측면은 그의 관념이 □악령□의 지상천국 설교자 쉬갈료프나 뾰트르와 같은 파리코뮌의 경험자들과 뿌리를 같이하는 것임을 말해준다. 베르실로프는 보편적 인간, 자연으로의 회귀 등과 같은 도스토예프스키 작품 속의 혁명가들의 특징도 함께 드러낸다. 혁명가들의 이러한 측면은 베르실로프 역시 유토피아 몽상가로서 유럽식 사회주의자의 속성을 갖추고 있다는 사실을 알려준다.

베르실로프는 □지하로부터의 수기□가 지적하고 있는 바와 같이 그렇게 존재하고 그렇게 될 수밖에 없는 뻬쩨르부르그 시기의 당연한 결정체 - 러시아의 유럽인 - 이다. 조국의 대지로부터 분리된, 유럽인보다 더 유럽인다운 이 보편적 인간 러시아인은 살아있는 삶을 제대로 이해하지 못한 채 이상적 삶을 갈망한다. 살아있는 삶은 소박한 러시아적 아름다움으로 나타나나, 이미 유럽 사상으로 인해 의심에 중독된 영혼과 정신적 방황으로 인해 타락한 가슴의 소유자인 그는 자신을 믿지 못하고, 이룰 수 없는 이상들 사이에서 분열된다. 그의 분열은 마카르의 성상화를 깨뜨리는 분신 모티프 - ‘또 다른 자기’(двойник)의 출현 - 를 통해 위기의 정점을 경험한 후 정신적으로 부활하게 된다. 그는 스타브로긴의 궤적에 다가가기는 했지만, 훗날 카라마조프 형제들을 구원하는 삶의 신비로운 힘 - 삶에 대한 믿음과 사랑 - 에 의해 구원된다. 삶에 대한 신비적 종교의 신봉자인 도스토예프스키는 살아있는 모든 피조물 속에서 호흡하는 성령에 대한 모독을 제외하고는 자신의 죄 많은 주인공들을 모두 용서한다. 이반과 드미트리 카라마조프도 그랬고 라스콜리니코프도 그랬던 것이다.

베르실로프는 관념 등의 완벽한 결합을 추구하는 범세계적 시민의식의 대표자이나, 그의 분열의 상징인 ‘또 다른 자기’의 출현이 지적하듯이 경계선상의 인물이다. 고결한 러시아 사상가인 그는 ‘러시아 귀족의 고뇌’에 압도당해 유럽으로 떠났으나, 당시의 그곳은 장례 미사의 종소리가 울려 퍼지는 묘지로 변해 있었다. 파리코뮌의 지지자들은 도시를 불태웠고, 각 민족들은 서로서로를 적대시하고 있었다. 단 한명의 유럽인도 남지 않은 그곳에서 러시아인인 그가 유일한 유럽인이었다. 도스토예프스키는 러시아적 정신 깊숙이 자리 잡고 있는 보편성의 재능과 함께, 러시아 역사의 뻬쩨르부르그 시대의 귀족에 대해 말하게 한다. 오랜 귀족 베르실로프를 통해 가장 유럽인다울 때 가장 러시아인답다고 말하게 하는 것이다. 베르실로프는 유럽에 살았던 인물이며, 그곳에 대해 헤아릴 수 없는 애정을 가진 인물이다. 그는 유럽인의 태양이 지고 있는 데 대해 커다란 연민과 슬픔을 표현하며 유럽 인류의 무덤 위에서 눈물을 흘린다. 그러나 베르실로프의 영혼 속에서 타오르는 인류에 대한 보편적 사랑은 그를 치명적인 분열로 인도한다. 사색과 이신론 역시 고통스런 의심과 연결되어 그는 해외에서 가톨릭교도가 되기도 하고, 유로지브이처럼 쇠사슬을 걸치는 종교적 고행자가 되기도 한다. 유럽에서 기독교 문화의 위대한 관념이 죽어가고 있고, 무신론은 첫 승리를 자축하고 있다는 것을 느끼고, 그는 자신이 유럽을 매장하기 위해 왔다는 것을 깨닫고 낡은 관념을 위해 진정한 눈물을 흘린다.

В.А. Викторович, “Роман познания и веры,” Роман Ф.М. Достоевского “подросток”: возможности прочтения, В.А. Викторович ред. Коломна, 2003, с. 17-20.

“난 프랑스에서는 프랑스인이었고, 독일인과 함께 하면 독일인이었으며, 오랜 그리스인과 함께 있을 때는 그리스인이었다. 그래서 나는 가장 러시아인다운 러시아인이 되는 것이지. 또 그렇게 해서 나는 비로소 진정한 러시아인이 되고, 러시아를 위해 가장 많이 봉사할 수 있게 되는 것이지. 그건 내가 러시아의 가장 주된 사상을 실현하기 때문이지. 나는 이 관념의 개척자인 셈이지.” Подросток, с. 516.

“러시아인들에게 유럽은 러시아만큼이나 소중하지. 그래서 거기에 놓인 돌 하나하나까지도 사랑스럽고 귀중하게 느껴지는 것이지. 유럽은 러시아와 마찬가지로 우리의 조국이었던 셈이지. 아니, 어쩌면 그 이상이라고도 할 수 있을 거다! 내가 러시아를 지금보다 더 사랑하는 것은 불가능하다. 하지만 베네치아, 로마, 파리가, 그들의 학문과 예술의 보고가, 그들의 역사 전체가 내게는 러시아보다 더 값지다고 해서 결코 내 자신을 비난한 적은 없어. 아, 이런 낡은 이국의 돌들은 러시아인들에게 참으로 귀중하다. 하느님의 옛 세계의 이 기적들, 성스러운 기적의 이 파편들, 이것은 그 사람들보다 우리에게 더 소중하다.” Подросток, с. 517.

이러한 묵시록적 체험은 베르실로프라는 이름이 말해주듯 황금시대에 대한 ‘강한 신념’의 결과이다. 그의 황금시대 관념은 클로드 로랭의 풍경화 <아시스와 갈라테아가 있는 바다 풍경>를 통해 그 모습을 드러낸 바 있다. 베르실로프는 드레스덴 미술관에서 이 그림을 본 후 스스로도 그 이유를 알지 못한 채, 늘 <황금시대>라고 부른다. 이 그림이 어느 날 마치 실제로 보는듯한 생생함으로 그의 꿈에 나타났던 것이다. 그는 아들에게 3천 년 전으로 거슬러 올라간 그리스 다도해의 고요한 정적에 싸인 푸른 바다, 수없이 많은 섬과 바위, 꽃이 만발한 해안, 그리고 사람들을 부르며 저물어 가는 태양 등 멀리서 펼쳐지는 매혹적인 정경들에 이루 형언할 수 없는 감동을 받았음을 말하며, 바로 이것이 인류가 꿈꾸는 낙원의 모습이었다고 말한다. 그곳은 신과 인간이 평화롭게 지내고, 아름다운 영혼을 지닌 인간들이 순수한 행복을 누리며 사는 곳으로 정의한다. 들과 숲에는 행복한 노랫소리가 넘치고 태양은 순진무구한 사람들의 모습을 보며 한없는 따스함과 빛을 뿌려주는, 그야말로 “인간의 이념이 지향하던” 모습의 현시였기에, 베르실로프는 이것을 ‘황금시대’라고 불렀던 것이다. 그는 아들에게 ‘황금시대’가 인간의 꿈 중에서도 가장 실현 불가능한 꿈이라는 사실을 언급하며 감동의 눈물을 흘린다.

도스토예프스키의 초고에서 “마지막 관념론자”로 정의된 베르실로프의 이름은 믿음(вера)과 힘(сила)의 합성어로 이해할 수 있을 것이다.

황금시대, 이것은 인류의 꿈 중에서도 가장 실현 불가능한 꿈이지. 하지만 사람들은 바로 그 꿈을 위해서 온 생애와 모든 열정을 바쳐 왔고, 또한 그것을 위해 예언자들은 기꺼이 죽었고 계속해서 죽음을 당했지. 인간은 그런 이념 없이 살기를 원치 않았고, 또 죽을 수도 없었지! 나는 그런 모든 인식을 그 꿈속에서 직접 체험했다. 꿈에서 깨어나 눈물에 젖은 눈을 떴을 때 바위와 바다, 그리고 사라져 가는 태양의 황혼, 그런 모든 것이 마치 눈앞에 있는 것 같았다. 그때 느꼈던 그 벅찬 감동을 나는 지금도 기억하고 있어.

(Подросток, с. 514)

베르실로프의 감동은 러시아 귀족의 고뇌의 일환으로서, 러시아 사상을 표상하는 보편적 인간의 인류 사랑이자, 사변적 논리와 궤변에 가득 차 자신들의 관점에만 갇혀있는 유럽과 유럽인에 대한 회한을 내포하고 있는 것으로, 본질적으로는 그의 궁극적 분열로 향하는 하나의 이정표이다.

러시아 귀족의 우수는 정신적 조국인 유럽이 묘지로 바뀌어있고, 급변하는 유럽 세계에는 단 한 사람의 진정한 유럽인도 이젠 남아 있지 않기 때문에, 자신이 사라져 가는 그 세계를 장례지내야 한다는 베르실로프의 관념으로 대표된다. 그는 유럽의 모든 것이, 구 세계적 상황이 빠르게 모두 변하리라는 것을 느끼고 있었음에도 불구하고, 변화를 그대로 용인할 수 없는 마지막 유럽인이었던 것이다. 그에 의하면, 러시아에는 이 세상 아무데에도 없는 최고의 문화적 양식 - 인간의 존재 상황에 대해 고민하고 온 인류의 괴로움을 공유하려는 경향 - 이 몇 세기에 걸쳐 정립되어 왔고, 이것이 러시아인의 전형적인 특징이 되었다는 것이다. 일천 명 정도에 불과한 이러한 유형에게 러시아의 장래가 달려있는데, 이들이 러시아와 러시아 민족이 오랜 세월과 많은 희생을 치루며 만들어낸 러시아 최고 문화의 상징이다. 다른 민족들과는 달리 러시아인은 진정한 유럽인이 되었을 때에만 비로소 가장 러시아인다운 러시아인이 될 수 있는 묘한 민족적 특성을 발전시켰다는 것이다. 그리하여 베르실로프가 망명을 선택하고 가톨릭교도가 된 것은 러시아를 저버린 것이 아니라, 조국에 봉사하는 것이라는 역설이 성립된다. 베르실로프는 “이미 거의 1 세기 동안 러시아는 자신만을 위해서가 아니라, 유럽 전체를 위해서 헌신해 온 것”이고, 그것은 “신의 왕국에 도달하기 전에 먼저 현세의 고뇌를 처절히 겪어야 할 운명”이기 때문이라는 것이다.(Подросток, с. 517) 베르실로프는 스스로가 정의하는 이신론자이다. 그의 이러한 관념은 가톨릭으로의 개종, 쇠사슬을 걸치고 고행하는 유로지브이적인 행동, 그리고 그가 결코 삶 속에서 그리스도를 배제할 수 없다는 언급과는 상충하는 것으로 그의 내면이 갈등을 겪고 있다는 사실을 말해주는 것이다.

베르실로프 역시 미성년 아르카지만큼 분열되어 있는 것이다. 작가는 베르실로프의 겸손이 교만에 근거하고, 그의 이상은 순수한 것이라기보다는 자기 숭배에 가까운 것으로 묘사한다. 도스토예프스키의 공적은 이렇듯 인간의 왜곡되고 비극적인 모습을 발견해낸 것에 있다. 그는 러시아 사회가 뿌리를 잃고 형태를 잃은 사실을 베르실로프의 관념과 가족사를 통해 러시아의 사회적 토대와 기반 부재를 말하며, 러시아인의 지하생활의 비극, 러시아적 카오스를 묘사했던 것이다.

아르카지가 로트실트의 관념에 충실하지 않은 것처럼, 베르실로프 또한 고결함에 대한 그의 이상에 충실하지 않다.

□미성년□은 러시아의 귀족적 질서를 묘사하고 있는 톨스토이의 □전쟁과 평화□에 대한 가족의 카오스적인 응답으로 간주되기도 한다. Роланд Опиц, “эксперимент Достоевского с повседневностью: роман “подросток”,” Роман Ф.М. Достоевского “подросток”: возможности прочтения. В.А. Викторович ред. Коломна, 2003, с. 42-9.

Ⅴ.

<아시스와 갈라테아가 있는 바다풍경>은 황금시대에 비견되는 모습을 담고 있으나, 사실상 비극적인 내용을 포함하는 것이다. 분위기 풍경화의 대가로 알려진 로랭의 그림은 항상 멀어져 가는 지평선의 아름다움과 대기의 움직임, 그리고 충만한 빛을 포착하는데 그 특색이 있다. 이 그림은 아름다운 사람들이 자연과 조화를 이루며 사는 곳이자, 인간의 즐거운 환희와 사랑을 축복하는 자연의 신선한 힘이 함께하는 광경을 묘사하고 있다. 이 환상적인 풍경은 도스토예프스키의 상상력 속에서 이상향의 꿈과 불가사이하게 결합되었고, □악령□에서는 스타브로긴, 그리고 □미성년□에서는 베르실로프로 하여금 황금시대의 상징으로 일컫게 한다. <아시스와 갈라테아가 있는 바다 풍경>의 환상적인 신비함은 도스토예프스키로 하여금 지상낙원의 상징인 황금시대로 명명하기에 부족함이 없었음이 분명하다. 그러나 황금시대 관념의 보유자로서 지상낙원의 건설을 꿈꾸는 러시아의 유럽인에 대한 작가의 지지는 유보적임이 확실하다. 그것은 베르실로프의 모습으로 드러난다.

클로드 로랭의 <아시스와 갈라테아가 있는 바다풍경>의 묘사 내용은 도스토예프스키의 황금시대 꿈 묘사의 중심에 위치한다. 스타브로긴과 베르실로프가 꿈꾸었던 황금시대의 정경은 □작가일기□ 속의 소품 ｢우스운 사람의 꿈｣에서도 묘사되는데, □악령｣, □미성년□에서와 유사한 풍경을 보여준다. 죄악으로 더럽혀지지 않은 땅, 죄 없는 사람들이 살고 있는 곳, 전설 상의 우리의 죄지은 선조들이 살았던 낙원의 모습이 멋진 나무들과 향기로운 꽃들 사이에 행복하고 즐거운 ‘아름다운 사람들’이 살고 있는 에게 해의 부드러운 에메랄드 빛 바다 위의 다도해 섬 풍경으로 그려지는 것이다. 세 작품이 동일하게 공유하는 이 정경은 환상적인 꿈 이야기를 해주는 사람이 스타브로긴도, 베르실로프도, 우스운 사람도 아니라, 환상적인 이 그림에 함몰된 작가 도스토예프스키라는 사실을 입증하는 것이다.

우선 클로드 로랭의 그림에는 도스토예프스키가 주인공의 입을 통해 황금시대라고 정의하게 했듯이 지상낙원의 모습이 펼쳐져 있다. 새가 날고 배가 떠 있는 고요한 바다와 평화로운 땅, 따사로운 하늘, 크고 작은 수목의 풍경 속에 인간이 조화된 정경으로서, 도스토예프스키를 그토록 감동시켰던 문자 그대로의 이상향이 묘사되어 있는 것이다. 땅 위에는 행복한 사람들이 있고, 차양막 아래에서 사랑과 기쁨의 분위기를 창출해내는 아시스와 갈라테아 곁에는 사랑의 신이 함께 있다. 심지어는 파괴자인 외눈박이 거한 폴리페무스(Polyphemus)마저도 절벽 위에서 백 개의 갈대를 엮어 만든 피리를 마치 목동처럼 불고 있는, 그리고 온 산과 그 아래 넘실대는 파도까지 그 소리를 듣고 있는 목가적인 풍경임이 분명하다. 짝사랑에 빠진 폴리페무스로 인해 양들이 평화롭게 풀을 뜯고 그곳을 드나들던 배들도 그때부터 무사했던 시절이었다. 그러나 이러한 조화와 행복한 정경의 외관적 모습은 황금시대의 모습 그대로이나, 신화 상의 이야기는 외눈박이 거인의 질투로 연인을 잃은 갈라테아의 이야기를 중심으로 구축되어, 그러한 이상향의 실현 불가능성을 암시하고 있고, 폴리페무스의 애절한 탄식은 닥쳐올 미래의 환난을 예고하고 있다. 노래를 마친 폴리페무스는 이리저리 헤매다가 두 연인을 발견하고는 분노하여 큰 바위가 들어있는 산등성이를 뜯어 내 아시스를 향해 던져 죽게 한다.

“또 생각해 봐. 나의 아버지는 네가 사는 바다의 왕이셔. 이분을 너의 시아버님으로 모시게 할게. 나를 측은히 여기고 내 청을 들어줘. 너에게만 무릎을 꿇을 게. 유피테르, 하늘, 번갯불, 이런 거 다 시시해 보이는데, 아름다운 네레이스야, 널 보기만 하면, 언제나 두렵더라. 그리고 네가 성을 내면 천둥 번개보다 무서워. 네가 날 멸시해도, 딴 남자만 가까이 않는다면, 난 잘 참을 수 있어. 그런데 넌 왜 치클로프스를 마다하고 너의 사랑을 아키스에게만 바치냐? 나보단 그 녀석이 안아주면 더 좋으니? 그 녀석은 혼자서도 마냥 즐거울 텐데, 왜 네 마음에 들려고 그리 야단이지? 난 그게 싫단 말이야. 놈을 한 주먹에 뉘어 버려? 그럼 내가 내 덩치만큼이나 힘이 세다는 걸 깨달을까? 산채로 놈의 창자를 끄집어내고 사지를 갈갈이 찢어서 너의 물결 위에 산산이 뿌려줄까? 그렇게 놈을 너와 결합시켜 줄까 보다! 왜냐고? 난 사랑에 불이 붙었거든. 온 몸이 불덩이처럼 타고 있거든. 속은 더욱 거세게 불이 일고 있단 말이야. 아이트나 산을 화염채로 내 가슴속에 안고 있는 것 같애. 그런데도 갈라테이아 너는 눈 하나 까딱 않는구나!” ｢갈라테아, 폴리페무스, 아키스의 세모꼴 사랑｣, http://cafe.naver.com/jsseo43/1849 2008년 10월 30일 검색.

갈라테아는 바위 밑에서 흘러나오는 아시스의 피를 강이 되어 흐르게 하였고, 그의 이름을 따서 아시스 강이라고 불리게 한다.

베르실로프는 진정한 유럽적 이상의 담지자이자 그것의 대변인이다. 그가 경험한 유럽은 그의 이상과는 이미 괴리된 곳이었다. 그는 인류를 위한 이상사회의 가능성이 사라져버린 유럽의 파멸을 목도하고, 그곳을 묘지로 정의한다. 그는 유럽적 관념의 마지막 담지자로서 자신의 영혼으로 장례를 치른다. 그의 이러한 마음은 아시스와 갈라테아의 사랑이 비극으로 끝나고 만다는 신화의 이야기와 병치된다. 이것은 주인공의 내면에서 일어나고 있는 황금시대 이상의 파멸로서, 로랭의 그림에 묘사된 태양의 낙조가 베르실로프의 이야기에서는 유럽의 황혼과 파멸에 대한 암시가 되고 있다는 사실과 연관된다.

“예전에 가졌던 그들의 위대한 이념은 이제 그들을 버린 거야. 그때까지 그들을 복 돋아주고 따뜻하게 위로해 주던 위대한 힘의 원천은 클로드 로랭의 그림 속에 나오는 간절히 사람을 부르는 듯한 그 커다란 태양처럼 서서히 힘을 잃어간 것이지. 그 정경은 마치 인류의 최후의 날과도 같은 것이었지. 그때 비로소 사람들은 문득 자신들이 완전히 홀로 남게 되었다는 것을 알고 갑자기 처절한 고독감을 느끼기 시작했어.”(Подросток, с. 518.) 태양이 지는 것은 죽음의 전조 또는 상징으로 기능한다. 태양에 대한 보다 상세한 논의는 다음을 참조. Т.А. Касаткина, “Два образа солнца в романе “подросток”,” Роман Ф.М. Достоевского “подросток”: возможности прочтения, В.А. Викторович ред. Коломна, 2003, c. 53-62.

도스토예프스키의 이러한 유럽관은 이미 □백치□에서도 홀바인의 그림 <무덤 속 그리스도의 주검>를 통해서도 표출된 바 있다. 인간의 신념을 잃게 하고 파멸시킬 수도 있는 이 그림의 근본적인 바탕은 종교개혁의 열기에 휩싸여 있던 당시 유럽의 모습으로서, 도스토예프스키는 이것을 자신의 관점에 접목시켰던 것이다. 스위스의 바젤에서 □우신예찬□의 인문주의자 에라스무스를 알게 된 홀바인은 “죽은 사람보다 더 죽은” 모습으로 썩어 들어가는 앙상하고 싸늘한 주검을 통해 16세기 당시의 부패한 가톨릭에 경종을 울리고자 했다. 그림 속의 그리스도는 세상과 절연된 인간의 마음을 너무나 답답하게 만드는 닫힌 공간에서 파랗게 변색된 얼굴과 손발, 그리고 극심한 고통으로 뒤틀린 육신 속에서 홀로 썩어가고 있다. 로고진은 자신의 커다랗고 더러운 초록색 집에서 이 그림과 함께하며 신앙을 잃고, 열여덟 살의 폐병환자 이뽈리트는 채찍의 난타로 인해 처참해진 모습의 그리스도가 엄청난 피투성이에다 시퍼런 멍으로 부풀어 올라 눈을 뜬 채 눈동자는 뒤틀려져 있고, 커다랗게 돌출된 흰자위는 마치 죽은 사람처럼 유리알 같이 빛을 내고 있는 모습을 보며 부활의 희망을 잃는다. 홀바인이 그 시대와 인간의 본성을 정확히 표현할 줄 알았던 극소수의 화가들 가운데 하나였다는 사실은 그의 그림이 절묘한 반어법적 표현으로 예수의 영혼과 그 시대를 더욱 생생히 표출하고 있음을 말해준다. 처참한 모습의 그리스도 속에는 사회 현실이 진정한 신앙과 단절되어 있음에 대한 경고가, 그리고 예수의 영혼에 대한 진정한 인식에의 희망이 들어있는 것이다.

Сара Янг, “Картина Гольбейна “Христос в могиле” в структуре романа “Идиот”,” Роман Ф.М. Достоевского “Идиот”: современное состояние изучения, Т.А. Касаткина ред. (Москва: Наследие), 2001, c. 33.

<무덤 속 그리스도의 주검>에는 홀바인이 진정으로 그리고자 했던 것 - 주어진 소명과 신에 대한 믿음, 그리고 인간에 대한 사랑을 깊이 자각했던 순수한 영혼 - 이 표면적으로는 드러나 있지 않은 채 암시되어 있듯이, <아시스와 갈라테아가 있는 바다 풍경> 역시 지상낙원의 모습을 통해 유럽적 관념의 종말이라는 도스토예프스키 소설의 진정한 의미를 역설적으로 표현하고 있다. 로랭의 서정적인 지상낙원의 그림 속에서 도스토예프스키는 인류 최후의 날에 대한 예고와 영원한 이별 전의 작별 키스, 꺼져 가는 사랑의 눈부신 분출 등도 함께 보고 있었던 것이다. 그러나 도스토예프스키는 유럽의 타락에, 마치 베르실로프가 마지막에는 부활을 얻게 되듯이, 구원의 길도 함께 제시한다. 그것은 베르실로프의 황금시대 꿈 이야기의 마지막을 장식하는 하이네의 <발틱해의 그리스도>에 대한 언급을 통해서 이다. 그는 아들에게 이렇게 말한다.

하이네의 연시집 □노래 책 Buch der Lieder□(1825-26)에 수록된 첫 번째 사이클 ｢북쪽 바다｣ 중 “평화Frieden”를 지칭한다. Касаткина, с. 59.

아주 놀랍게도 나는 언제나 이 장면을 생각하면, 끝에 가서는 항상 하이네의 <발틱해의 그리스도>와 같은 환상적 광경을 떠올리곤 했지. 사실 나는 삶 속에서 그리스도를 배제해버릴 수는 없는 실정이지. 처절한 고독에 잠긴 인간들이 그리스도를 상정하지 않는다는 것은 있을 수 없는 일이지. 그리스도는 인간들에게 와서 두 손을 내밀며 이렇게 말하곤 했지. <진실로 너희들은 신을 버리려고 하느냐?> 그러면 마치 모든 사람들의 눈을 가리고 있던 검은 장막이 벗겨지기라도 한 것처럼, 새로운 그리고 최후의 부활을 찬양하는 감격적인 송가가 울려 퍼져 나오곤 했지...... (Подросток, с. 520)

유럽을 장례지내는 베르실로프를 통해, 도달할 수 없는 과거의 지상낙원에 대한 추억이 아니라 새로운 이상향이 보다 현실적인 대안으로 제시되는데, 그것은 그리스도를 통한 것이고, 정교를 통한 것이고, 러시아의 역할을 통한 것이었다. 도스토예프스키는 하나의 유토피아 사회에 대한 환멸과 불가능성을 인지하면서도 또 다른 유토피아적 사회를 기대하고, 새로운 이상세계는 공리주의 대신 그리스도와 정교를 통해서 가능하다고 믿는다. 이것은 도스토예프스키의 모순으로 정의할 수 있는 것으로, 이런 점에서 볼 때 그는 젊은 시절과 마찬가지로 여전히 새로운 낙원의 구축을 시도하는 유토피아주의자이자 이상주의자이며, 결코 변함없는 낭만주의자라 할 수 있을 것이다. 그러나 지하인의 후예들을 대리하여 앞에서 언급한 바와 같이 □악령□의 찌혼, □미성년□의 마카르 돌고루키, □카라마조프 형제들□의 조시마 장로와 알료샤 등 유럽적 사고에 물들지 않은 인물들 - 절대적으로 아름다운 인간 - 이 대안으로 등장하는 것은 바로 이 지점에서 이다. 그것은 이들이 미래의 러시아인이 지향해야 할 모범으로서, 작가의 지속적인 이상을 반영하는 인물들이기 때문이다.

도스토예프스키가 유럽에 체류하며 느낀 마지막 인상은 서구가 이성과 실증주의적 경험, 심지어는 경험으로도 정당화되지 않는 환상이나 ‘행복’이라는 말의 루소적 정의 차원에 머물고 있으면서 새로운 행복한 세계를 구축하려 하고 있다는 것이었다. 그들은 또한 가톨릭의 잘못 때문에 그리스도를 잃었고, 그래서 추락하고 있다는 것이었다. 서구에 대한 이러한 인상은 유럽에 대한 증오와 조국에 대한 사랑을 더욱 심화시키며 그의 기독교적 세계관을 확신시키는 계기가 되었다.

순례자 마카르 이바노비치 돌고루키는 □악령□의 찌혼 주교의 정신세계를 계승하는 인물로서 베르실로프의 안티테제로 등장한다. 그가 ‘절대적으로 아름다운 인간’에 대한 작가의 꿈을 반영한다는 점에서는 □백치□의 므이쉬킨 공작의 후예이다. 그러나 므이쉬킨이 러시아 사회에 대해 완전한 무지를 드러내는 귀족임에 비해, 마카르는 조국을 깨달으며 러시아 전역을 돌아다니는 순례자라는 점에서 그의 전임자와는 완전히 구별된다. 또한 베르실로프가 인류에 대한 보편적 사랑과 고결한 러시아 사상을 소유한 귀족으로서 자신의 성지인 유럽을 배회하며 드디어는 그곳을 장례지내는 방랑자인데 비해, 마카르는 러시아 전역을 구석구석 누비는 민중 순례자이다. 하느님의 교회를 위해 헌금을 모으는 순례 여행은 마카르로 하여금 경이롭고 감동적인 경험을 하게 한다. 베르실로프의 황금시대 꿈에 비견되는 마카르의 경험은 보고로드스키(神生) 수도원으로의 여행길에서 체험된다. 그는 아르카지에게 말한다.

우리는 보고로드스키 수도원 축제에 늦지 않으려고 바삐 가는 길이었어. <......> 그러던 어느 날 밤이었는데 우리는 들판에서 하루를 지냈어. 다음 날 아침, 나는 일찍 잠이 깼지. 다른 사람들은 모두 아직 자고 있었고, 태양도 숲 너머에서 얼굴을 내밀지 않았을 때였지. 나는 고개를 숙여 경배를 하고 나서 주위를 돌아다보며 그만 한숨을 쉬었어. 어디를 보나 형용할 수 없이 아름다운 정경이었지! 주위는 아주 고요하고 대기는 한없이 상쾌했어. 그 속에서 풀이, 하느님이 키우시는 풀이 무럭무럭 자라나고 있었고, 새가, 하느님의 새가 지저귀고 있었지. 그리고 여인에게 안긴 아기가 울고 있었어. 어린 애야, 하느님이 너와 함께 계시니 행복하게 자라거라! 그때 나는 생전 처음으로 그러한 모든 것이 내 것이 된 것처럼 느꼈지....... 그리고 나는 다시 누워서 참으로 가벼운 기분으로 잠들었어. 이 세상에 살아있다는 것은 정말 좋은 일이야! 갑자기 내 몸과 마음이 아주 상쾌하게 느껴지는걸. 마치 봄날이 다시 돌아온 것 같아. 신비로운 것은 오히려 그렇기 때문에 좋은 것이 아닐까. 무서운 생각도 어딘가 이상하기는 하지만, 그 무서운 것이 오히려 마음을 즐겁게 할 수도 있는 거지. <주여, 모든 것이 당신 속에 있고, 저도 당신 속에 있사오니, 저를 받아들이소서!> 자네는 깊은 생각을 가지고 있는 사람인 것 같으니 함부로 불평하지 말게. 신비로운 것이 있기 때문에 오히려 이 세상은 더욱 아름답게 된 것일세.

(Подросток, с. 396.)

이것은 베르실로프의 꿈에 필적하는 마카르의 황금시대라고 명명할 수 있는 신비로운 경험의 이야기이다. 청취자가 모두 아르카지라는 사실은 두 이야기의 대비 효과를 상승시키는 요소이다. 베르실로프의 꿈이 지상낙원의 정경을 묘사하고 있음에도 불구하고 신화 상의 모습이며 파멸이 예고되어 있는데 비해, 마카르의 이야기는 현실의 삶에서 경험하는 신비의 이야기로서 신의 사랑이 함께 하고 있다. 더욱이 보고로드스키 수도원이라는 이름 그대로 자연과 함께 하며 인간의 마음속에 하느님을 살아 숨 쉬게 하는 이야기로서 아무런 환난의 예고도 없는 진정한 낙원 탄생의 이야기이다. 도스토예프스키에게 있어서 인간의 종교적 이상은 정신적 아름다움이었다. 그는 길을 떠난 동일한 여행자라 할지라도 순례를 통해 러시아 땅을 발견하는 마카르의 형상을 러시아 대지로부터 절연된 유럽 방랑자 베르실로프와 구별하여 러시아 사회의 문제를 제기하고, 바른 길을 제시한다. 베르실로프의 유럽 방랑은 궁극적인 분열을 초래하고, 마카르의 순례 여행은 자연과 인간과 신의 조화를 발견하게 한다. 이것은 베르실로프의 꿈의 마지막을 장식하는 <발틱해의 그리스도>와 함께, 하느님과 불멸에 대한 위대한 관념이 사라진 민중에게 보내는 도스토예프스키의 ‘진정한 이상향’에 대한 메시지인 것이다.

Mochulsky, p. 533.

Ⅵ.

□카라마조프 형제들□(1881)의 집필 전 도스토예프스키는 1877년 4월 □작가일기□에 자신의 유토피아적 관념을 완성한다는 평가를 받는 ｢우스운 사람의 꿈｣이라는 소품을 발표한다. 우스운 사람은 유아론적 독단과 고립 속에 빠진 현대 유럽인의 초상으로서 현대문명의 온갖 질병을 앓고 있는 인물이다. 우스운 사람은 인류의 형제애에 대한 꿈속에서 죄로 물들지 않은 진정한 인류가 진정한 대지위에서 살고 있는 지상천국을 경험한다. 우스운 사람이 잠에서 깨어났을 때 지상 낙원은 단지 꿈이었을 뿐이나, 그에게는 꿈과 현실이 뒤바뀌는 반전이 일어난다. 그리하여 우스운 사람은 천국의 도래를, 그것도 ‘순식간’에 도래할 것이라 믿게 된다. 자신의 꿈이 그랬던 것처럼 남을 자신처럼 사랑하게 되면 지상천국의 꿈이 순식간에 한꺼번에 이루어질 것이라고 굳게 믿게 되는 것이다. 그의 꿈의 중요한 측면 하나는 지상천국의 묘사가 에게 해의 섬들, 부드러운 에메랄드 빛 바다 등 또다시 클로드 로랭의 그림을 토대로 하여 이루어지고 있다는 사실이다. 이것은 그가 베르실로프의 황금시대의 꿈을 재현하고 있는 인물이라는 사실과 함께 도스토예프스키에 대한 클로드 로랭의 그림의 역할을 말해주는 것이다. <아시스와 갈라테아가 있는 바다 풍경>은 □악령□의 스타브로긴, □미성년□의 베르실로프, 그리고 우스운 사람의 세 꿈을 잇는 공통분모가 되고, 세 사람의 환상을 결합시키는 핵심적 요소가 되는 것이다.

｢우스운 사람의 꿈｣은 도스토예프스키의 전체적인 세계관 - 내세에서의 영혼의 행복이 아니라, 지상에서 하느님 왕국 건설이 가능하다는 것과 그리스도의 사랑에 의한 인류의 융합 - 을 이해하는 열쇠가 되는 작품으로 간주된다. 그러나 본고는 도스토예프스키 5대 장편에 나타난 황금시대 사상 분석을 주된 목적으로 하고 있기에 자세한 분석은 유보하고, 이 작품의 특징적인 성격만을 차용하도록 한다.

도스토예프스키는 <모스크바의 대학생들에게>라는 편지(1878년 4월 18일)를 통해 인생의 교사로서의 역할을 자임하였다. 그는 □미성년□의 베르실로프와 마카르를 통해 제시한 바와 같이 러시아 젊은이들 앞에 열린 ‘거짓된 길’과 ‘진실한 길’의 두 가지 방향을 지적하였다. 그에 의하면 거짓된 길은 유럽으로 향한 길이었고, 진실한 길은 민중을 향한 길이었다. 러시아 젊은이들이 사회를 비판하며 떨어져 나가 ‘유럽주의’에 함몰되어 감을 경계하며 민중과 함께 머물 것을 충고했던 것이다. 그는 민중과 함께 하기 위해서는 “먼저 그들을 무시하지 않는 것을 배워야 하고, 둘째로는 신을 믿어야” 한다고 주장한다. □카라마조프 형제들□의 두 아들 - 이반과 알료샤 - 의 대립 구도는 도스토예프스키의 이러한 사고를 반영하는 것이다. 이반은 유럽주의와 보편적 인간의 추상적 왕국이라는 길을 선택하여 러시아 대지와는 유리된 존재가 되었고, 알료샤는 민중과 함께하며, 그리스도를 믿는다. 이러한 구도 하에서 □카라마조프 형제들□의 ‘이상향’의 모티프는 조시마 장로를 통해 제시되고, 알료샤에 의해 형상을 갖추게 된다. 조시마 장로의 여러 언급들 - “모든 것이 천국이다” “인생은 큰 기쁨이다” “모든 이는 행복하고, 모든 이는 아름다우며, 모든 이는 지금 당장 천국을 건설할 수 있다” “진리 속에 있다면 삶은 천국이다” “인생은 천국이다” “내 영혼 속에 천국이 있다” - 은 조시마의 신비적 경험을 토대로 한 진정한 이상향 관념의 발현이다. 이는 논리주의자, 합리주의자, 천부의 회의론자인 이반의 이성의 원칙에 대한 대칭축의 작용을 하는 것이다. 이반이 내면적으로 베르실로프와 연결되어 있음은 그 역시 유럽 여행과 성스러운 무덤 앞에 고개를 숙이기를 원한다는 점으로 증명된다.

Mochulsky, 재인용, p. 571.

“나는 땅 위에 엎드려 돌에 입맞춤을 하고 또 눈물을 흘리게 될거야 <.......>” Братья Карамазовы, том 9, с. 289.

이반은 플라톤에서 칸트에 이르는 오랜 유럽 이성철학 전통의 계승자이다. 그는 악의 가장 순수한 형태인 어린 아이들의 고통 - 가학적인 부모에게 고통 받는 어린 여자 아이, 사냥개에 쫒기는 사내 아이, 터키인에 의해 학살되는 갓난아이의 울부짖음 - 에 대해 정교한 사유를 전개하나 그의 이성주의는 이를 설명할 방도를 찾지 못한다. 그의 유럽적 실증주의는 인류애의 이름으로 자신의 적그리스도적 배반을 정당화하는 대심문관을 창조한다. 이반의 사유 중심에는 순수한 어린아이의 고통이 - 여기에는 신에 대한 반항이 스며있다 - 없을 뿐만 아니라 인류의 실증적 ․ 공리적 행복이 보장되는 사회와 인간에 대한 사랑이 충만 한, 그러나 하느님 없는 지상낙원이 있었던 것이다. 이러한 이반의 관념은 신체적으로는 같은 배(腹)의 동생이나, 정신적으로는 조시마 장로의 사도인 알료샤의 공적에 의해 직접적으로 부인된다. 조시마 장로 사후 그의 시체가 악취를 내며 부패함에 따라 커다란 위기를 겪는 알료샤는 “갈릴리의 가나” 꿈을 통해 우주적 환희와 신비로운 환영을 경험한다. 이것은 도스토예프스키 주인공들에 일어나는 세계조화의 순간으로서 마치 마카르가 그러했듯이 진정한 낙원 이상향을 체현하는 것이다. 그리하여 기로에 섰던 알료샤는 부활의 행복 속에서 눈물을 흘리며 자신의 타락으로 인해 욕되게 했던 대지에 입 맞춘다. 그는 또한 장로의 지시대로 수도원을 떠나 세상에 행복을 전파한다. 알료샤는 아이들의 세계 속으로 들어가 그들을 화해시킬 뿐만 아니라, 폐결핵으로 세상을 떠난 일류샤의 무덤 위에 ‘완전한 보편적인 형제애’의 초석을 놓는데, 알료샤와 아이들이 함께 부르는 만세 소리는 보편적 형제애에 기초한 사회가 완성되었음을 알리는 상징으로 작용한다. 개미집으로 전락될 수밖에 없는 사회주의의 황금시대 수정궁에 대비되는 진정한 공동체 지상낙원이 죽은 일류샤가 하나로 묶어놓은 사랑 속에 자리 잡아 영원토록 살아가게 되는 것이다. 이것은 므이쉬킨이 스위스에서 이룩했던 아이들 - 하느님 왕국의 자녀들 - 의 천국을 재현하는 것으로, 몽상가들에 의한 황금시대의 꿈이 아니라, 궁극적인 도스토예프스키의 이상사회가 아이들 간의 형제애와 그리스도의 사랑 속에서 러시아의 대지 위에 건설되었음을 알리는 것이다.

｢대심문관의 전설｣은 표면적으로는 로마 가톨릭 교회의 진정한 신앙 상실과 사회주의적 사상에 대한 도스토예프스키의 폭로이다. 그러나 보다 심층적으로는 자유와 권력의 형이상학적 의미에 대한 작가의 탐구가 들어 있다. 그것은 신을 사랑하라는 계율을 거부하고 이웃을 사랑하라는 계율의 맹신자가 된 대심문관의 무신론적 사랑은 미움으로 바뀔 수밖에 없다는 것이다. 신에 대한 믿음 상실은 인간에 대한 믿음 상실로 연결될 수밖에 없기 때문이다. 그리하여 대심문관은 □악령□의 쉬갈료프가 도달한 결론 - 무한한 자유로 시작하여 무한한 독재에 이르게 된다 - 에 이르게 된다. 이러한 변증법적 전환을 모출스키는 다음과 같이 설명한다. “자유는 믿음의 행위이다. 인류를 사랑한다는 무신론자들은 신을 거부하는데, 그로 인해 세상에는 악이 존재하게 된다. 악은 자유가 있기 때문에 존재하는 것이다. 인간의 고통에 대한 허위의 동정 이면에는 인간의 자유, 그리고 인간 내면에 존재하는 신의 이미지에 대한 악마의 증오가 숨어 있다. 인류에 대한 사랑이 결국 독재로 끝나게 되는 원인은 바로 여기에 있다.”(Mochulsky, p. 621)

도스토예프스키에게 있어서는 형제애가 지상천국으로 간주된다. 이것은 □여름인상 겨울수기□에서 뿐만 아니라, ｢우스운 사람의 꿈｣에서도 그렇게 기술된다. □카라마조프 형제들□에서의 아이들의 형제애는 작가의 이러한 관점의 지속이자, 완성인인 것으로 평가할 수 있을 것이다.

도스토예프스키는 뿌쉬킨 추모제 연설에서 당시 분열되어 있던 슬라브주의자와 서구주의자, 인텔리겐치아와 민중, 러시아와 유럽의 화해를 시도했다. 이러한 시도의 근저에는 기독교의 역사로 증명되는 그의 세계조화와 이상향 사상이 존재한다. 세계 조화 과정의 중심에는 인간이, 인간의 신비로운 경험이, 자기완성의 도덕 사상이, 그리고 그리스도가 자리 잡고 있다. 자신의 생애 마지막 순간에 그는 러시아 민중을 교회, 인민주의 사상을 러시아적 사회주의라고 불렀다. 도스토예프스키의 민중과 교회, 낙원, 그리고 사회주의의 관계는 이렇게 정립된다.

Ⅶ.

근대이후 유토피아 개념은 현실 속에서 이를 이루고자 하는 과학적 이성과 연결된다. 과학적 이성에 의한 유토피아 건설이 실패함으로서 디스토피아 문학이 등장한다. 도스토예프스키의 이상향에 대한 지향은 그의 영감의 신비한 원천이자, 이러한 시대적 조류의 커다란 이정표이다. 그는 그것이 하나의 꿈이라는 사실을 알고 있었지만, 이 꿈의 실현을 위해 평생을 진력했다. 유토피아 사상이란 그 누구도 감히 물리칠 수 없는 생의 본질적 측면이기 때문이다. 도스토예프스키는 그리하여 청년시절에는 뻬트라세프스키주의자들과 어울렸고, 시베리아를 경험한 후에는 므이쉬킨, 스타브로긴, 베르실로프 등을 통해 이 꿈을 설파하며, 그들을 커다란 번민과 고통에 빠트렸다.

도스토예프스키의 이상향에 대한 사고는 궁극적으로 두 갈래로 나누어지게 되는데, 그의 장편소설의 추동력이 되는 베르실로프와 같은 인물들이 꿈꾸는 ‘황금시대’와 이에 대비되는 마카르와 같은 순례자들이 하느님과 함께 하는 지상천국의 이상이 바로 그것이다. 황금시대를 꿈꾸는 인물들은 조국의 대지와 민중으로부터 멀어진 러시아 귀족들로서 유럽의 실증주의, 이성주의의 심각한 영향 하에 있는 인물이자 지하인의 후예들이라 정의할 수 있는 사람들이다. ‘절대적으로 아름다운 인간’에 대한 작가의 이상을 구현하고 있는 순례자 마카르와 조시마 장로, 그리고 알료샤로 대표되는 진정한 지상낙원의 추구자들은 러시아 대지 위에서 하느님과 함께 하는 길을 선택하고 있다. 이들은 모두 민중과 함께 호흡하는 러시아 정신의 소유자라는 점에서 대지로부터 유리된 러시아의 유럽인과는 완전히 구별된다. 도스토예프스키가 추구한 이상향 - 진정한 낙원 - 은 바로 이러한 대비를 통해 그 모습을 확연히 드러내게 된다.

도스토예프스키의 작품세계에서 ‘황금시대’는 ‘진정한 이상향’의 모습이 신비한 체험을 통해 현실적으로 묘사되는 것과는 달리, 환상이외의 방법으로는 결코 실체를 드러내지 않는다. 또한 황금시대는 유럽의 이성만능 사상을 토대로 하고 있는 까닭에 몽상에 불과한 것으로 드러난다. 이러한 사실은 도스토예프스키의 전체적인 세계관이 집대성되어 있는 것으로 평가되며, 황금시대에 대한 복잡한 철학을 이해하는 열쇠로 간주되는 ｢우스운 사람의 꿈｣에서도 나타난다. 베르실로프의 꿈과 마찬가지로 여기서도 ‘꿈’이라는 단어가 자리 잡고 있다는 사실과 함께 작가가 자신의 몽상가 주인공을 ‘우스운 사람’이라고 부른다는 사실은 이러한 관점을 정당화시킨다. 그러나 도스토예프스키는 세계 변혁의 유토피아를 결코 부인하진 않았다. 그는 지상낙원이 실현 불가능한 꿈이라는 것을 알고 있었지만, 황금시대와 범세계적 조화의 꿈이라는 신성한 관념을 위해 자신을 바칠 준비가 되어있었던 것이다.

그러나 보다 중요한 사실은 도스토예프스키가 지상 천국의 이상향은 개미집-수정궁의 사회주의도, 인본주의적 유토피아 황금시대도 아닌, 그리스도 속에서 이루어진다고 믿었다는 점이다. 그것은 그리스도에 대한 믿음에 의해서만 최후의 부활이 가능한 것으로 도스토예프스키의 이상향은 황금시대 꿈속에서 환영으로 존재하는 것이 아니라 어머니 대지와 하느님의 품속에서 신비한 꽃처럼 피어나게 된다. 황금시대의 꿈은 환영에 불과할 뿐, 현실세계에서는 결코 구축되지 않는다. 그것은 한때 작가 자신이 신봉했던 유럽 기반의 공리주의적 몽상이 토대가 되고 있기 때문이다. 도스토예프스키는 황금시대의 꿈이 내포하고 있는 인간에 대한 유치하고 순진무구한 낭만적 발상에 대해 자신의 몽상가들을 경고하고 징벌한다. 이것이 베르실로프의 황금시대 꿈이 <발틱 해의 그리스도>로 끝나는 이유이며, 마카르의 신비한 경험과 알료샤가 아이들과 함께 상호 이해와 사랑에 가득 찬 진정한 사회를 건설하는 까닭이다. 이러한 점에서 이상향에 대한 추구는 천국과 대지를 연결하는 종교적 가르침으로서 인류의 갱생에 대한 믿음과 결합되게 된다. 아이들이 이 결합의 궁극적 상징이 된다는 점에서 최후의 대작 □카라마조프 형제들□은 일생에 걸친 도스토예프스키의 이상향 사상을 완성시키는 역할을 하게 된다.

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ABSTRACT

The theme of Golden Age in Dostoevsky’s Major Novels

Kwon, Chol-kun

Man’s dream about an ideal land has continued from prehistoric times to the present. Dostoevsky gives it a definition of man’s silly tenacity. His thoughts on the ideal land are divided by the idea of golden age, which the protagonist of The Raw Youth dreams, and the earthly paradise with God, which Makar Ivanovich experiences during his pilgrimage to Bogorodsky monastery.

Dostoevsky saw that the two paths were open for the Russian people: one false, the other true. The false path leads to Europeanism, tearing them away from society and forsaking native soil, to the abstract kingdom of a universal man. The true path leads to the people. Since it was hard for the contemporary generation, according to him, in order to go to the people and to remain with them, one must above all learn not to despise them. Secondly, one must also believe in God.

The picture of the earthly paradise is inspired by Claude Lorrain’s masterpiece <Acis and Galatea>, which becomes for him the symbol of utopia: the islands of the Archipelago, the azure waves, the setting sun, the beautiful and happy people… All his life this dream pursued Dostoevsky: the utopia of the golden age illuminates all his novels by its distant radiance. The earthly paradise is not the social anthill, not a humanitarian utopia, but the Second Advent of Christ. In the world of Dostoevsky’s major novels the scene of the golden age never comes true for the dreamer in reality, while the positively beautiful man - Prince Myshkin, Makar Ivanovich, Elder Zosima and Alyosha - experiences the true earthly paradise.

The three dreams of golden age share common traits – Stavrogin’s in The Devil, Versilov’s in The Raw Youth, and the ridiculous man’s in The Dream of a Ridiculous Man – are united by the vision of Claude Lorrain’s picture. This is a triptych, forming one whole: the most fantastic utopia, the most incredible dream, is completed by the image of Christ and the hymn of the last resurrection.

권철근 - kwoncholk@hanmail.net / 011-9783-6151 / 관심분야 : 러시아 소설. 문학 이론. 블라지미르 나보코프